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洪同勉《天道聖經註釋──利未記》
利未記 第6章
干犯神的罪（六1∼3）：對人的不忠實及詭詐行為都是干犯神。
．人人都有可能獲赦罪恩典──保羅說：「只是罪在那?顯多，恩典就更顯多了。」（羅五20）贖罪祭預表耶穌基督的救恩不但能赦免一切罪，也臨到一切誠心悔改信靠神的人。贖罪祭通常需殺羊，而牛羊為值錢牲口，普羅大眾不易負擔。為了不容經濟能力成為蒙恩的障礙，神准許人按其能力，用雀鳥甚至細麵代替羊羔，使一切罪人都能得?救恩（五7∼13）。雖如此，神赦罪的恩典並不抵消犯罪引致的社會後果，深文理譯本將贖愆祭譯作補過祭，說明人犯罪必定引致損失，自己除了要付獻祭物品外，還得償還神或人的損失，並加上五分一為補償，犯罪總招致神和人蒙虧損。
思想 知而隱瞞，是罪；不為真實作見證，也是罪，從而想想你對神可有虧欠呢？
中保（上）（六8∼23）
利未記是講論人怎樣與神相交，首五章的幾個獻祭，?重如何表達真摯信託，認清正常關係的障礙及解除之法，而獻祭過程不可缺少之人物，就是神所設立的中保祭司。亞倫體系的祭司預表將來道成肉身，神人間唯一中保的耶穌，同時也是君尊祭司身分的新約信徒之榜樣。從祭司處理燔祭與素祭的指示中，可得到幾點教訓：
．火要常常燒?──講論燔祭的處理（8∼13），本段三次指明火要常常燒?，並且強調獻燔祭是「從晚上到天亮」（9），表明真正的奉獻乃是一生全時間的事奉。甘心樂意的意願還需經常挑旺，使火長燃，再加上堅忍警醒，才能使燔祭和火在夜深疲乏時不致熄滅。這正如保羅的勸勉，要心?火熱，常常服事主（羅十二11）。
．穿上細麻衣服──聖經常以衣服比喻信仰的外表，祭司獻祭時必須穿上細麻衣服（10），除了儀表莊重端正外，更表明事奉聖潔的神必須「穿上新人；這新人是照?神的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」（弗四24）
．成聖基礎教訓──「成聖」是利未記的鑰字，也是本書在聖經中最突出的神學教訓，在指示祭司處理素祭的段落中（14∼23）出現了好幾次，提供本書第一個成聖的教訓。
ヾ 只有屬神的人才能成聖，只有亞倫子孫可因聖物成聖（18）；
ゝ 成聖是神的恩典，是神賜的分（17）。所以成聖不是行為的改善，而是屬靈地位的轉變，從罪詛轉變到神聖的國度?；
ゞ 成聖是正常社交。祭司從奉獻者接受素祭的供奉，是至聖及合理的行動，提醒信徒雖然施比受更有福，但不應畏懼或猶疑接受愛心幫助──你有甚麼不是領受的呢？（林前四7）
思想 神特選亞倫為大祭司，賜他事奉的位分；神也賜你祭司的尊位，你有作神祭司的條件和心志嗎？──《新舊約輔讀》
損人過失的贖愆祭（六1-7）〔MT五2十-26〕
1耶和華曉諭摩西說，
2若有人犯罪，干犯耶和華，在鄰舍交付他的物上，或是在交昜上，行了詭詐，或是搶奪人的財物，或是欺壓鄰舍，
3或是在撿了遺失的物上行了詭詐，說謊起誓，在這一切的事上犯了甚麼罪。
4他既犯了罪，有了過犯，就要歸還他所搶奪的，或是因欺壓所得的，或是人交付杝的，或是人遺失他所撿的物，
5或是他因甚麼物起了假誓，就要如數歸還，另外加上五分之一，在查出他有罪的日子，要交還本主。
6也要照你所估定的價，把贖愆祭牲，就是羊?中一隻沒有殘疾的公綿羊，牽到耶和華面前，給祭司為贖愆祭。
7祭司要在耶和華面前為他贖罪，他無論行了甚麼事，使他有了罪，都必蒙赦免。
2-3.干犯 這字即五15有了過犯 l[m; ma{`al，是對神不忠實（呂振中），下文強調乃行了詭詐（2、3節），這是毫無強暴凶殘的表現，然而運用瞞騙手法，巧取豪奪。
行了詭詐 vjek; ka{chesh基本意義是欺騙（呂振中），但在舊約中，如果受詞像本節那樣連著介系詞 B] ]be，意思一定的否認53（創十八15）。思高譯本與和合本稍有不同，它按照希伯來文句子結構翻譯為：因為在寄託物上，或抵押品上，或在掠物上欺騙了自己的同胞；或剝削了自己的同胞；或對拾得的遺物，加以否認；前兩樣的詭詐，文理串珠翻譯解釋得好「或受人之付託，或為貿易受人之財，諱之曰未受，至於第三樣，可能是否認別人的主權，竊取財物據為己有，或擅挪移地界侵佔別人產業（申十九14，廿七17；伯廿四2；箴廿二28，廿三10；何五10）。欺壓 qv;[; `a{shaq是運用權力計謀，不給工人或寡婦應得的工價或物件（利十九13；申廿四4；出廿二22；瑪三5），這些就如商業的欺騙（何十二7-8）。
在這一切事上犯了甚麼罪 和合本在這?省略了一點原文，嘗試將這一句與上文不明朗的結構和教訓，翻譯得通順一點。 !d;a;h; hc,[}y Arv,a} lKiomi tjoa l[ hN;heb; afj}l 這句充滿困難，有些譯本脆爽將它省略，直譯出來就是人住全部（事）中做了一件，就在他/它們這犯罪。第一個問題，就是這句與上文的關係，雖然思高譯本視為上句的延續，是說謊起誓的受詞：或對常人慣犯的罪發了虛誓，這樣翻譯省略了六個字的三個在全部中的一件( lKiomi tjoa l[ `al-~achath mikkol)和在他們?（ hN;heB; ba{he{nna{h），於理不合。呂振中則認為這是獨立句子，是起誓的內容：假意起誓：在人所作的這一切事的任一件上犯了罪。但困難在於不明這假誓有甚麼意思。這一切事指些甚麼，除非是捏造罪名誣告別人，但這段的重點明顯在於詭詐不忠實，而非侵犯攻擊人。同樣，呂振中也省略本句最後一字在他們?面。
按文學結構，本句沒有上文各句的連接詞或（ wOa ~o^或we），所以多數中文譯本將它當作獨立句子。這句應該是論罪愆（六1-3，或者是由四1開始）的總結，因為這一句也就是全段罪祭的最後一句話（六7），而那?原文是在為他贖罪，都必蒙赦免之後，所以這句必須是總結，不然毫無意義。如果解釋全部的一件( lKomi tja ~achath mikkol)是耶和華所吩咐（一切）不可行的甚麼事（一件事）的簡寫，那麼直譯這句就非常有意思：人只要在全部律法中犯了一條，就在全律法（在他們）?犯了罪。這就是使徒雅各所說，因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條（雅二10），所以即使只有一條隱而未現的罪，若良心責備，仍須為此獻罪祭，方能蒙神悅納。
5.在查出他有罪的日子 贖愆祭所列舉的事例，都是未能全力或無憑據的過失，難以調查，所以應該是：他那一天認錯，那一天應歸還物主（思高）或當在獻贖愆之日，以原物歸於其主（文理串珠，呂振中，廣東話）。
53 Holladay, A Concise Hebrew & Aramaic Lexicon, pp.154-155.
神學教訓
贖罪無疑是聖經的一個重要主題，自始祖犯罪，神與人和諧關係因而隔絕後，由創世記三章開始，一直到啟示錄的結束，就是神在預言和介紹救恩贖罪方法的啟示，透過預表和象徵的行動，讓舊約聖賢先嘗將來彌賽亞在新約開始完成的救恩滋味。雖然贖罪祭預表和象徵的意義是在利未記確定，贖罪的啟示並非在利未記時才開始，遠至在舊約第一次提到罪taF;j hatta{~th時，已經暗示這贖罪祭的教訓。人類第一次獻祭的記載中，神對該隱說：「你若行得好，豈不蒙悅納？你若行得不好，罪就伏在門前，他必戀幕你，你卻要制伏他」（創四7）。麥敦諾師母指出：「魯德漢(Rotherham)翻譯：於是耶和華對該隱說：你為何因此發怒呢？你的面孔為何變色呢？如果你作得不錯，你豈不要被奉起呢（舉起也許是被收納之意）？如果你作得不對，有一個背負罪孽者臥在門口。」54司可福總括：
「罪」或作「贖罪祭」。希伯來文同樣的字用作「罪」和「贖罪祭」，這樣所特別注重的是信徒的罪與他的贖罪祭完全合一（比較約三14與林後五21）。這?可將這兩種意思連在一起。「罪就伏在門前」也可說「一隻贖罪祭（羔羊）伏在（帳棚）門口」。這就是「罪在那?顯多」「恩典就更顯多了」（羅五20）。55
無論如何，在神啟示利未記以前，甚至在西乃山立約時，似乎只有兩種祭：燔祭和平安祭（出廿四5），所以也許早於摩西的約伯，56明顯雖然是為贖罪卻只能獻燔祭（伯一5，四十二8）。因此罪祭和所啟示的神學教訓，必須在利未記四至五章的經文尋索。
罪祭最主要的神學教訓，明顯不過，就是赦罪。贖罪祭無論動詞 aFeji hitte{~ 或名詞 taF;j hatta{~th都有潔淨或除罪（四3註）的意思，而且經文重複說明祭司獻上罪祭，為他贖罪 rP,ki kipper，結果就是使獻祭者的罪必蒙赦免 jls; sa{lach。但赦罪的時間，在神學上成為解釋罪祭的一個難題：當以色列人存痛悔的心獻罪祭時，獻祭的程序到底是象徵所犯的罪即時蒙赦免，抑或是預表性，憑信指望將來彌賽亞的赦罪救恩？學者們在這兩個可能性徘徊不定。按舊約經文的意思，費爾伯(John S. Feinberg)認為：「舊約清楚教導，存?悔改信心所獻的祭，帶來神肯定的赦罪。」57若按新約的啟示，魏特恭(John C. Whitcomb)指出：「動物的獻祭永不能清除獻祭者屬靈罪愆，希伯來書斬釘截鐵的說明（十4、11）……在神永?旨意中，祂兒子的替死才是靈性救恩的最基要因素（羅三25-26）……從來沒有人能藉行為，即使完全遵行摩西指示的一切獻祭或其他要求，而得救……獻祭的效用是短暫、有限、外表，和律法性──並非永恆、無限、內?、和救恩性。」58所以有需要進一步清楚利未記赦罪的確實含意，以下將從字義，程序，並與贖罪日的比較三方面來討論。
54 俞敬華譯，神救贖的計劃（台灣：福音書房，1974三版） p.51.
55 司可福聖經釋要，p.14.
56 關於約伯的日期問題，可參楊以德，舊約導論（道聲，1964） pp.361-362；華特斯，舊約教訓綜覽（上）（浸會1964） p.197；馬有藻，舊約概論（中國信徒佈道會，1978） p.144-145；舒茲，舊約新語（華神，1980） p.291；艾基新，舊約概論（種籽，1985） pp.542-543等。
57 John S. Feinberg, "Salvation in the Old Testament", in Tradition and Testament, ed., John S and Paul D. Feinberg, (Moody, 1981) p.70.
58 John C. Whitecomb, "Christs Atonement and And Animal Sacrifices in Israel". Grace Theological Journal 6, (1985): 208-209.
1.罪祭中赦罪的字義
當人犯罪，就留下無法消除的痕跡，所以在赦罪方面，神萬不以有罪的為無罪（出卅四7；民十四18；鴻一3），絕不會將已行的罪愆一筆勾銷，只能處理犯罪的後果：承擔神公義的審罰，和彌補破壞了的神人和諧關係。希伯來文有兩個重要字辭，中文都可翻譯為赦免，但這兩字在利未記中就各強調一個不同處理犯罪的後果。
jls; sa{lach有些經文翻譯為饒恕（但九9；尼九17；詩八十六5），是彌補破壞了的神人和諧關係。罪愆干犯神，使神的聖潔和主權受了損害，神理當施行報應，神饒恕人，就是不再計較人犯罪而對祂造成的損害，放棄以牙還牙的報復計劃（出卅四9；申廿九20；王下八39、50；哀三42；但九19）。阿摩司書七1-6節清楚說明這點，神在施災懲罰內容中饒恕赦罪（3、4節），從兩次指示的平行比較，赦免（2節）就是止息（5節）神施報應的計劃。所以 jls; sa{lach強調免除罪的懲罰。
ac;n; na{sa{~ 基本意思是提起，在論及罪過的內容，是擔當犯罪責任和後果的意思（民五31，十四34等），在赦罪的內容，這字就是卸除，已經有別人承擔罪責，犯罪者因此變成無罪。該隱就對耶和華說：我的刑罰（ @wO[; `a{wo{n）太重，過於我所能當的（ ac;n; na{sa{~）（創四13）。LXX、武加大譯本、猶太傳統Onkelos早期教父耶柔米，甚至路德都根據舊約 @wO[; ac;n; na{sa{~ `a{wo{n的赦罪意義（出卅四7；民十四18；何十四3；彌七18；詩卅二5），翻譯為：我的罪孽太重，是不能赦免的。這個字在赦罪的觀念中非常重要，表達罪責由別人承擔，因代贖除罪而在律法上得稱為義。
罪祭的指示中，重複強調罪的必蒙赦免，希伯來文是 jls; sa{lach，所以罪祭只是蒙神饒恕，免除罪的懲罰，並沒有除罪的教訓。相反地，當人有過錯，摩西只說：這就是罪，他要擔當他的罪孽（ @wO[; ac;n,; na{sa{~ `a{wo{n）（五1、17），卻在罪祭絕口不提除罪安排，可見犯罪者雖然獻上罪祭，他仍然擔當他的罪孽，等待以後除罪的機會。
LXX的希臘文翻譯和新約的用法都支持這個分別。LXX用 afihmi aphie{mi翻譯罪祭中的 jls; sa{lach，舊約或新約的這希臘文，主要意思是饒恕，放棄，止住，不追究等「甚少用來表示赦免」。59至於 ac;n; na{sa{~，希臘文的翻譯通常是 aijrw airo{ lambanw lambano{，或 ferw phero{，並且新約這些字也常有赦罪的含意，太八17主醫治病患，應驗先知的話：他代替我們的軟弱，擔當我們的疾病。希臘文 ajsqeneia" hJmwn ejlabe 不是直接引用LXX，而是另自翻譯賽五十三4。施洗約翰介紹耶穌：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。」（創一29）明顯是運用 ac;n; na{sa{~作除罪 aijrw airo{的意思。還有的一個在幾段重要經文中的希臘文翻譯 ajfairw （出卅四7；利十17；民十四18）出現在來十4：因為公牛和山羊的血，斷不能除罪。成為贖罪祭的最好註解。贖罪祭不能除罪。利未記強調的罪蒙赦免能使人即時獲神饒恕，不懲罰對神的冒犯。惟有耶穌的一次獻祭，才能使人完全（來十1、14）。
59 H.Vorla/nder, "Forgiveness", DWNTT I: 698, 700. 在新約用作赦免的45次中，大多數（39次）是在符類福音的平行記載中，約翰福音只用了2次，而保羅卻只有一次。
2.贖罪祭的特別程序
獻祭是極具象徵性的行動，在獻祭的特別程序中，說明燔祭和素祭是甘心樂意的完全奉獻，平安祭表示一種與人、與神豐盛和諧的關係。所以如果贖罪祭是要除罪，那麼一定有些特別程序將除罪目的標榜。不少學者認為按手象徵將罪轉移到祭牲身上，使祭牲擔當所犯的罪，60彈血和抹血表示遮蓋罪惡，消除神的震怒。61因為祭牲承擔獻祭者的罪，因此「浸透了罪惡」62的祭牲焚於營外接受罪的咒詛，63象徵要獻祭的那罪已完全除去。64
這種解釋相當普遍，但在釋經原則卻有不是之處：(1)按手並非贖罪祭的特色。釋經原則要求在同一內容中，象徵意義應該一致，如果燔祭和平安祭的按手象徵祭牲成為代表(representation)，贖罪祭也缺乏特別資料支持按手有別於其他，是罪過的轉移(transference)。如果將燔祭和平安祭與贖罪祭看齊，大家的按手都是罪愆的轉移，那麼全部祭都是為了赦罪，贖罪祭失去赦罪特色，而燔祭和平安祭也失去它們的特別象徵含意了。所以惟一合理的解釋，就是保持各祭按手程序的意義相同，贖罪祭按手禮儀，象徵委任祭牲成為代表，祭牲沒有擔當獻祭者的罪，但卻代表他付上罪的工價──死亡。
(2)祭牲焚燒營外不錯是贖罪祭的一個特別程序，但不要忘記，這也是特別的贖罪祭才有的程序，普通贖罪祭的處理祭牲方法，將大部份祭肉交給祭司享用，但祭司吃祭肉並不象徵消除「浸透了罪惡」。基能(Kidner)提出三點反對理由：i)贖罪祭祭牲脂油燒在壇上，稱為馨香的祭（四31）。如果按手是將罪過轉嫁祭牲，充滿罪惡的脂油無可能被聖潔的神悅納。ii)餘下祭司吃用的祭肉是至聖的（六24-29），絕對不能含罪愆。iii)即使是祭牲搬到營外，如果祭牲是帶罪死屍，必定污染那地，不能再稱倒其他祭牲的灰之處為潔淨之地（四12）。65所以祭司吃祭肉不能象徵吃（除）掉罪惡，乃好像平安祭那樣，表示和諧關係，經悔罪後，宰殺灑血和將屬神的脂油獻給神後，神藉祭司吃用祭肉表示已經饒恕獻祭者的過犯，再不惱怒，和好如初。由此可見，祭物的處理毫無除罪的象徵含意。
(3)彈血和抹血是贖罪祭的特別程序，既然贖罪祭那麼注意血，所以與十七11：我把這血賜給你們，可以在壇上為你們贖罪串起來，又引用來九22：若沒有流血，罪就不得赦免，強調流血成就除罪。這理論需要解決幾個困難：i)這兩節聖經的流血，就如按手禮儀，是一切獻祭都有的一個程序，不見得是指贖罪祭有與眾不同的除罪功效；ii)贖罪希伯來文 rP,ki kipper不必是除罪的意思（四20註），希臘文赦免 jajfesi" aphesis在LXX全都是翻譯釋放，66新約亦相仿。當與罪有關的時候，是免去罪罰的意思，67也無除罪觀念，況且希伯來書下文確定地說明牛羊的血斷不能除罪（十4），當然這節不能有矛盾的教訓；iii)利未記其他經文的抹血，都沒有除罪之意，壇既不會犯罪，贖罪祭抹血壇角不是為除罪，而是使壇潔淨（八15），膏立亞倫時的抹血（八23）和為大痳瘋的抹血或灑血（十四14、25、53）也是潔淨成聖的意思；iv)如果強硬執?若不流血，罪就不得赦免了是除罪的絕對教訓，那麼利未記的贖罪祭在赦罪的教訓便有問題，因為極窮的人用細麵作贖罪祭物，毫無流血程序，結果也是他必蒙赦免（五13）。可見在贖罪禮儀上經常有抹血程序，但流血卻不是赦罪的惟一方法，所以希伯來書作者就說：按?律法，凡物差不多都是用血潔淨的（來九22），既然說差不多，就暗示舊約還有一些不必流血的赦罪方法，例如摩西祈禱求赦免 jl;s; sa{lach（出卅四9；民十四20），亞倫的香爐為百姓贖罪止住瘟疫（民十六47），灑紅母牛灰開的水除罪（民十九9），火也可潔淨（民卅一22），金可贖命（民卅一50），先知多次呼籲用水洗罪（賽一16；結卅六25；亞十三1；詩五十一4、9）等。
60 賈玉銘，聖經要義，p.275；翟輔民，利未記講義，p.32；義恩稱，出埃及記、利未記總論，p.74等。
61 賈玉銘，聖經要義，p.274；丁良才，利未記註釋，p.20.
62 司可福聖經釋要
63 賈玉銘，同上
64 戈登，「利未記」
65 Kidner, Sacrifice in the Old Testament, (Tyndale Press, 1951) pp.20-21; "Sacrifice—Metaphor and Meaning", Tyndale Bulletin 33, (1982) p.135.
66 LXX共有50次，其中22次是利廿五及廿七的 lbewOy yo{be{l禧年，申十五1-9，五次( fmv; sha{mat)豁免債項。一般來說是指奴隸和被擄得釋放（賽六十一1；耶卅四8、15、17；結四十六17），只有一次或許可以有赦免之意（利十六26），但那節卻找不到相等的希伯來字，LXX是用cs15 jajfesi" 解釋亞撒瀉勒。F.F. Bruce認為這處只是送走(sending away)，視亞撒瀉勒`az~a{ze{l是從~a{zal的字演變出來。
67 新約希世文辭典，p.94.
3.與贖罪日的比較
贖罪日（十六章）是利未記論除罪最明確和最重要的教訓。該日的程序和解釋將在十六章註解詳論，這?簡略勾畫除罪的啟示，與罪祭赦免的教訓作點比較。
(1)上文已討論兩個希伯來字 jls; sa{lach和 ac;n; na{sa{~的分別，罪祭的蒙赦免是 jls; sa{lach，而赦免功效不在乎按手祭牲頭上，而是整個罪祭程序的結果，但贖罪日歸亞撒瀉勒那羊卻擔當 ac;n; 他們一切，那次的按手與其他獻祭不同（這羊的處理根本沒有稱為獻祭 jbz; za{bach），聖經清楚說明這是轉移(transferrence)，將一切的罪孽過犯者都歸 jLvi shillach（意思是送到/走）在羊的頭上，然後將這隻擔當了罪孽的羊送到 jLvi shillach曠野（十六21），象徵罪孽在跟前離開，再不存在，完全清除；
(2)罪祭中他必蒙赦免是一個自動詞(intransitive verb)，沒有受詞說明罪過蒙赦免，只可以解作他得到神的饒恕。但贖罪日卻重複指出罪惡被消除：從壇上除掉以色列人諸般的污穢（十六19），擔當他們一切的罪孽（22節），脫盡一切的罪愆（30節）。
(3)罪祭的祭牲是至聖的（六24），絲毫沒受罪的污染，但贖罪日的兩隻公山羊都充滿了罪孽，所以送走公山羊的人和搬公山羊到營外的人，接觸了罪惡的代表，就受到感染，因此須在營外洗衣服和身才可進營（26、28節）。
贖罪日指示的總結：因以色列人一切的罪，要一年一次為他們贖罪（34節），這節聖經講得非常清楚，除罪只是一年一次，就是贖罪日，其他的日子即使獻罪祭也不能贖罪。而且這次是為一切的罪，連獻過罪祭的罪也得在這日由公山羊擔當，所以罪祭不能除罪。
討論了罪祭赦免的功效後，可以總結一下，罪祭到底在處理罪方面，成就了些甚麼。費爾伯(Feinberg)提出救恩可以分為兩部份：「客觀」("objective")的救恩，是犯罪者以外的人物成就消除罪的工作，付上罪價，使罪失去效力；「主觀」("subjective")的救恩，是神將救恩施與個人身上，使該人所犯的罪因「客觀」救恩成就的功效得免除罪對他的影響。68
如果根據這救恩辭句，罪祭並不能成就「客觀」救恩，因為來十4毫無轉彎地指出牛羊的血不能除罪，舊約也沒有宣稱有這樣功效。贖罪日的儀式只是預表將來成就的救恩，在舊約等候期間所犯的罪，保羅說：神用他的寬容，對人先時（即在耶穌以前）所犯的罪迫都不追究（ paresi" 意思是緩刑，暫時放過不罰），69好在現今的時期做他救人之義的證明（羅三25，呂振中譯本）。這一次拖延未判罰的罪，因基督受死贖了人在前約之時所犯的罪過（九15），一次被獻，擔當（ ajnaferw ，是 ac;n; na{sa{~ 的一個翻譯）了多人的罪（來九28）得以除盡。
「主觀」方面，蓋以撒(W.C. Kaiser, Jr)認為「是極之有效」，70獻祭的人如釋重負。因為神的信實，存?悔改的心就可藉?神安排的代贖物，免除罪的刑罰，得到饒恕。溫恆提出，如果不側重禮儀的可能象徵含意，按聖經對罪祭功效的評述，罪祭的功用是潔淨，特別是身體除污（十二8，十四9），目的要使以色列人潔淨，免得他們玷污我的帳幕，就因自己的污穢死亡（十五31）。神看罪愆如細菌，能污染象徵祂聖潔的會幕，抹血壇角是為潔淨了壇，從壇上除掉以色列人諸般的污穢（十六19）。罪祭潔淨罪人，使人可以與聖潔的神再次和好相交，這就是得饒恕，罪疚全消的象徵。希伯來書作者熟諳此道，在神啟示中講解罪祭潔淨功效：若山羊和公牛的血……尚且叫人成聖，身體潔淨，何況基督藉?永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，祂的血豈不更能洗淨你們的良心，除去你們的死行……因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪了（來九13-14，十2）。
罪祭的神學意義，除了明白罪祭赦罪功效外，還不可忽略罪祭指示得赦免方法的教訓。
1.赦罪的代價
利未記強調神的聖潔，聖潔與公義不能分開，因為不但與污穢完全隔離，並且嫉惡如仇，所以耶和華是忌邪的神（出廿5，卅四14；申四24，六15；書廿四19；鴻一2），萬不以有罪的為無罪，必追討人的罪（十八25；出廿5，卅四7等），萬不能不罰（耶卅11，四十六28）。在罪祭赦免的指示中，可以看到犯罪的三個後果：
(1)罪的工價乃是死（羅六23）。許多學者認為罪祭的流血預表耶穌基督十字架的流血捨命。但上文已經討論，罪祭的抹血不是除罪的預表，而是潔淨良心，蒙神饒恕的赦免象徵。雖然如此，罪祭的流血象徵一個犯罪非常嚴重的後果──犯罪者必須付上生命的代價。十七11解釋獻祭流血真正意義：因為活物的生命是在血中，血是生命的象徵，流血即捨命。人知道犯了罪後，就必須獻祭殺牲流血，表明犯罪後果帶來死亡、生命的犧牲。至於極窮者犯罪，連買雀鳥為祭作流血象徵的能力也不逮，神容讓他們用特別的方式表達付上罪價。他們獻上細麵伊法十分一，相等一個成年人一天的食糧（五11註）。將養生的一天食糧獻上，對於極窮的人來說，就是付上生命代價的象徵。
(2)罪的後果按犯罪者的影響來計算。四章列舉幾種不同罪祭的祭物，次序乃按祭牲的價值，但採用貴或賤的祭物不是按罪行的大小，因為這章隻字沒提任何罪行，祭牲的決定在乎犯罪者的地位和影響，大祭司是屬靈首領，代表全會眾，所以他犯罪，就使百姓陷在罪?，和全會眾犯罪一樣，就要獻最貴重的公牛。其次是官長，他犯罪未必影響全會眾，但也具相當影響性，所以獻公山羊。至於平民犯罪，對別人影響較少，就可以選擇母山羊或綿羊，甚至貧窮的可獻雀鳥或細麵。神這樣安排，顯明祂按影響計算罪價：知道主人的意思，卻不預備，又不順他意思行，那僕人必多受責打。惟有那不知道的，作了當受責打的事，必少受責打，因為多給誰，就向誰多取，多託誰，就向誰多要（路十二48）。保羅按照這個地位愈高，代表性就愈大，後果也愈有影響力的教訓，講明神計算人類罪惡和施恩除罪的基礎。亞當是全人類的代表，他的犯罪，罪從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人（羅五12），但末後亞當的基督，不單是人的代表，更是神，所以祂赦罪的恩典也比亞當的罪影響更大，只是過犯不如恩賜；若因一人的過犯，眾人都死了，何況神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人麼？（羅五15）
(3)犯罪必須賠價償損失。贖愆祭清楚帶出這個教訓，犯罪的人除了償還所取之物外，還得加五分之一作為補償或懲罰。所以有些中文譯本將贖愆祭翻譯為賠償，71至於五分之一怎樣計算，利未記說明不是按一般社會物質衡量力法，而是按聖所的標準，由祭司估定（五15註），意思是說賠償的幅度由神決定。人的罪能按神指定的方法蒙神饒恕和除掉，但仍須為過錯產生的損失和影響負責，然而怎樣受罰賠償，則由神決定，因人而異，可能是物質的財物（出廿二1；撒下十二6；路十九9），也可能是身體心靈的，例如亞干為所犯的罪死亡（書七25），大?卻在家庭變幻和心靈的憂傷中承擔罪的後果（撒下十二7-14；詩五十一）。因為神有赦免刑罰的主權，摩西和阿摩司就多次求神赦免以色列的罪孽，大?給信徒一個美好的應許：祂沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們（詩一○三10），神這個赦罪恩典的高?，就是耶穌在十字架上的宣告：父啊，赦免他們，因為他們所作的，他們不曉得（路廿三34）。
2.赦罪的方法
希伯來書說：按?律法……若不流血，罪就不得赦免（來九22），利未記講明流血真正的意義：因為活物的生命在血中，我把這血賜給你們，可以在壇上為你們生命贖罪（ rPekl] lekappe{r），因為血?有生命，所以能贖罪（十七11）。 rP,ki kipper的意思是代替（四20註），所以赦罪的方法就是代替。罪祭首先介紹神安排以祭牲代替獻祭者，按手儀式象徵公開宣佈委任祭牲完全代替獻祭者。除此以外，罪祭另外有非常特別的中保代贖，祭司就成為他們的代替（四20註）。居道通(Girdlestone)說：「概括聖經這教義的觀念，我們可以說，贖罪顯示藉替代遮蓋罪果。」72這就是神在基督?施行的赦罪方法：因為基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的（彼前三18）。
3.赦罪的恩典
罪祭指示中，赦罪觀念最重要是從兩個字表達： jls; sa{lach赦免和 rP,ki kipper贖罪，但它們都暗示神恩典是赦罪的來源。 jls; sa{lach在舊約中主詞必定是神，所以居道通指出：「我們見到sa{lach（ jls; , Ass.sulu^）這字，這是一個極重要的辭句，因為它特別是保留作為神饒恕罪人的彰顯。從來沒有用來形容較低層次人間的寬恕。這字在舊約用了大概四十五次，LXX有時翻譯為ajyimmi，免刑，但通常卻是 ilew"; eijmi 或 iJlavskom ，使和好。這字就是稅吏所用：神呵，開恩可憐我這個罪人（路十八13）。」73
rP,ki kipper同樣指向神恩典的源頭，LXX翻譯動詞為cs16 ejzilaskomai （或簡單些 iJlaskomai ），赫意文(Herrmann)指出，雖然這希臘字的重點引起不少討論，其中一個意思是「『讓一個人能得到和解』、『蒙恩惠』，如果是與格字(dative)，就是指一個蒙恩的人……這意思在外邦希臘文，LXX，斐羅和新約中都隨處可見……我們可以推測當LXX用cs19ejzilajskomai ，翻譯創卅二21的 rP,ki 是『施恩』的含意，那麼當它用 ejzilajskomai 翻譯 rP,Ki 的贖罪時，也是同樣意思。」74赫意文這個看法相當合理，因為從rP,Ki kipper演變出來：的一個字 tr,PKe kappo{reth LXX i;lasthrion hilaste{rion，中文正確地翻譯為施恩座。而另外一個名詞!yrPuKi kippuri^m有些地方成為贖罪祭的同義詞（出卅10；民五8，廿九11）。LXX的 i;lasmo"只在新約出現兩次，中文翻譯作挽回祭（約壹二2，四10），而約壹四10更清楚說明這是出於神的愛，神的恩典。為了表達贖罪的恩典，天主教古拉丁譯本、武加大譯本將罪祭中祭司要為他贖罪，他們必蒙赦免譯為祭司要為他代禱求恩，耶和華就施恩赦免。75
4.赦罪的條件
利未記清楚指出人必須認罪，罪祭才能使神赦罪恩典發生功效（五5）。箴言說：惡人獻祭為耶和華所憎惡，正直人祈禱為祂所喜悅（十五8），可見內心態度比外表獻祭儀式更重要，後來次經的便西拉德訓篇補充：惡人的供物，上主決不會悅納……至高者不悅納不虔敬者的祭品，不垂顧惡人的獻儀，決不因他們的祭品多而寬恕他們的罪惡（德訓篇卅四21、23，思高譯本）。猶太教的傳統Talmud更清楚解說：「沒有悔改，那麼，贖罪祭、贖愆祭、死亡，和贖罪日加起來都不能贖罪。」76悔改的心比獻罪祭更重要的事實，可從大?的生平證明，神不容許為姦淫和謀殺獻贖罪祭（廿10；民卅五31）但大?雖然都犯了這兩誡，當先知拿單直斥其過時，大?誠心悔改認罪，先知只說：耶和華已經除掉你的罪，你必不至於死（撒下十二13）。完全絕口不提罪祭，可見心靈才是獻祭的真義，罪祭的安排乃協助罪人向神表示悔改，神所要的祭，就是憂傷的靈。神阿，憂傷痛悔的心，你必不輕看（詩五十一17）。所以約翰再次強調認罪是蒙赦免的條件：我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義（約壹一9）。
68 Feinberg, "Salvation in the Old Testament", p.74; 這救恩兩部份分法詳細的討論可參Hobert Freeman, "The Problem of Efficacy of Old Testament Sacrifices", Bulletin of Evangelical Theoogical Society 5, (1962): 73-79.
69 這字在新約只出現一次，它的意義請參"Forgiveness", DONTT I: 700; Trench, Synonyms of the New Testament, p.115.
70 Kasier, Towards an Old Testament Theology, p.118.
71 現中、思高譯本
72 Girdlestone, Synonyms of the Old Testament, p.134.
73 Ibid.
74 Herrmann, "iJlajskomai ", p.316-317.
75 聖公會的Knox Verson仍然跟隨這拉丁翻譯：and at the priests intercession, the Lord will have mercy.
76 Tosephta, Yoma, v.9.
新約預表
罪祭比較其他祭在新約中有更多和清楚的預表引述。事實上，舊約的信徒或許缺乏全面和詳細的認識，但在神漸進的啟示中，對罪祭的預表性教訓也有相當程度的了解。
1. 受膏的祭司
獻祭需要祭司執行某些程序早已提及，但在罪祭的指示中，祭司卻被視為受膏的祭司，膏抹或燒膏油的動作（ jvm; ma{shach）在列祖時代已經開始（創卅一13），舊約稱呼這人物為受膏者（ jyviM;h ma{shi^ah）音譯是彌賽亞，這字卻是首先在這?形容大祭司（四3、5、16）。彌賽亞的盼望是舊約信仰的一個中心思想。雖然不少學者認為彌賽亞觀始自大?時期，77但利未記顯示早在亞倫的大祭司制度?已孕育?。近代學者雅各(Jacob)雖然不願意接受摩西寫利未記，但也確信祭司的彌賽亞觀非常早已經存在：「雖然君王制度使彌賽亞的希望有顯著的地位，但這種希望的根源比君王制度更早，因此黃金時代的重返的思想形成以色列最古代的世襲的宗教信仰之一部份……這些特徵還沒用在大?家的彌賽亞以前，起初適用在領受特別恩賜起來做王的第一代表者身上，他們被稱為moshicim，即救主……在彌賽亞希望的演變史?面大?形成終點和起點。」78銳菲(J.H. Raven)的看法相當中肯：「彌賽亞盼望隱藏在揀選以色列和他們祭司的功能中。當他們毀約而被趕到被擄之地，忠信的餘民就了解先知傳講耶和華的僕人不單為他們自己的罪，也是為了他們的列祖而受苦（哀五7；賽五十三4-6）。因此以色列預表真正的耶和華的僕人，他同時是祭司和祭牲，是神的羔羊除去世人罪孽的。這一切都暗藏在摩西的應許中，但摩西不清楚或不知道這預表如何應驗。」79（祭司意義和職責請參八章神學教訓）
上文已經討論過 rPKi kipper的代替意義，按手儀式只是代替的象徵，但祭司為獻祭者贖罪（ rPekl] ee,i lekipper）卻是明文的啟示，顯明祭司乃神設立的彌賽亞中保，責任是代替會眾承擔罪責（四20註），但以色列人知道這象徵的行動是預表日後將要成就的赦罪恩典；誤殺的安排（民卅五）清楚表明這個期望。誤殺與獻罪祭的緣因誤犯，希伯來文同是 hn;n;v]Bi bishga{gah，這樣的人可以跑到逃城，得免受殺人的刑罰，這是保羅解釋得蒙赦免為緩刑（ paresi" ，羅三25）的意思，但他犯罪的全部後果，必須期待大祭司的死亡才能解除。可見每當獻罪祭，獻祭者因將來必實現的赦罪應許獲得良心的潔淨，等候大祭司代表性(vicarious)的捨命付上罪的工價。希伯來書說明大祭司是赦罪的預表，凡從人挑選的大祭司，是奉派替人辦理屬神的事，要為罪獻上禮物和祭物（來五1小字），但亞倫和他子係成為祭司的，數目本來多，是因為有死阻隔不能長久（來七23），既然亞倫不能長久作大祭司，也就不能長久贖罪，所以舊約信徒在盼望中一直等候亞倫所預表的大祭司興起來（拉二63；尼七65），希伯來書說那大祭司就是基督（九11）。
77 William Dyrness, Themes in Old Testament Theology, p.233; H.H. Rowley, The Faith of Israel, p.188; R.E. Clement, Old Testament Theology, p.150; V.P. Hamilton, " jvm; ", TWOT I: 531; K.H. Rengstorf, "Jesus Christ, Nazarene, Christion", DNTT II: 335.
78 雅各，舊約神學，pp.398-400，403.
79 J.H. Raven, The History of The Religion of Israel, p.62.
2. 彈血抹壇
罪祭程序的特色，就是祭司將祭牲的一些血帶進聖所，在幔子上彈血七次，然後出來用血抹壇的四角。抹血的意義，上文神學教訓的討論經已說明是為潔淨，但罪祭與為大痲瘋的抹血儀式比較，可以發現一點顯著和重要不同。患大痲瘋的人或房屋經過抹血或灑血，聖經明言他們就潔淨了（十四7、20、53），抹血或灑血收到即時潔淨的效果，比照罪祭的抹血儀式，祭壇在亞倫受膏的日子抹血，同樣也是就潔淨了（八15），但在四章幾次論及罪祭抹了四角後，卻沒有說壇得潔淨。在利未記那麼著重潔淨的教義中，不可能是疏忽或純粹是文學的變化技巧，也不要以為祭壇並沒受人的罪污染，因為會幕在他們污穢之中……要在至聖所，和會幕，與壇行贖罪之禮（十六17、32）。罪祭沒有提到壇潔淨了，原因是並沒帶來即時潔淨後果，罪祭的抹血不過是預表，指向贖罪日一年一次的贖罪和潔淨，那次血抹壇角才潔淨了壇，從壇上除掉以色列諸般的污穢，使壇成聖（十六19）。彈血的儀式更加闡明這預表性，在罪祭中，祭司只能在聖所隔?幔子朝向施恩座彈血，十六章講明惟有贖罪日才進到至聖所施恩座前的彈血：隨後他要宰那為百姓作贖罪祭的公山羊，把羊的血帶入幔子內，彈在施恩座的上面，和前面，好像彈公牛的血一樣（15節）。由此可見，通常以公牛為贖罪祭的彈血只是預表，指向贖罪日公牛和公山羊成就的潔淨功夫。然而希伯來書進一步補充，以色列人也知道贖罪日預表將來神指定的潔淨恩典：那大祭司每年帶?牛羊的血進入聖所……律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像，總不能藉每年常獻一樣的祭物，叫那近前來的人得以完全，若不然，獻祭的事豈不早已止住了麼。因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪了，但這些祭物是叫人每年想起罪來（九25、十1-3）。每年都在贖罪日彈血，就證明以色列人仍然在等候真正的潔淨來臨。
3. 耶和華的義僕（賽五十三）
罪祭的預表在摩西五經或歷史書都沒有教義性的講解，舊約最早解釋罪祭的是以賽亞先知的第四首僕人之歌（賽五十三），雖然以賽亞的四首僕人之歌中僕人的身份和時間頗多討論，80但要留意唐佑之的概論：
有人認為四十九章及五十章（第二、三首詩）是自傳性的，有歷史的事實為背景，而這首詩（五十三）與其說是歷史的，不如說是豫言末事的(eschatological)，或是末世的，豫言以後會發生的事。所以在描述上沒有歷史的背景，只有豫言的性質。這?不是描述，而是想像，或者說是由想像而描述的。這是僕人新的形象，在體裁上也多有象徵與隱喻，這是解釋時不可忽略的原則。81
這首詩可以說是罪祭的註解，多次運用利未記四至五章內的字辭或觀念和描述未來耶和華僕人的工作。
首先在賽五十二15說明尊榮的僕人，工作含有祭司的功能，這樣他必洗淨許多國民。洗淨 hZ,y na{za{h是潔淨的禮儀，就是罪祭中祭司灑血作贖罪之用（四6，十六14、19），但這僕人的任務，遠超過亞倫家的祭司，因他的洗淨是跨越國界，許多國民 !yBir go^yim rabbi^m在舊約是指全部的外邦人。所以這節是預言末日普世性救恩的潔淨功效。82
那知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷（五十三5），這節毫無疑問地表達代贖的觀念，因他受的刑罰我們得平安，說明僕人好像祭司代替我們接受罪孽的刑罰 @wO[; `a{wo{n（創四13，五1、17，十17）。接?，第6節以賽亞解釋這代贖的真理，僕人所代替的罪孽是羊走迷，在恩典憐憫中，神視人犯的罪都是誤犯，就好像羊缺乏方向和定力的走迷，只是無意之失。耶和華使我們的罪孽都歸在他身上，強調神主動的安排，一切罪祭的指示都是神的恩典。
第7節開始，僕人自己也要成為羊，是替罪的羊，接?的經文便說到他成為罪祭的祭牲。第8節按原文可譯為他被帶走，遭逼害，受不公平的審判。誰會想到或意枓他的命運呢？他被置於死地，是因我們的罪過；為我們他必備受打擊。唐佑之指出：「『為我們受打擊』。中文只譯為『他受鞭傷』，在原文這句話列在句子末端。『為我們』也可譯為『在他身上』，即『打擊在他身上。』在七十士譯本與埃及譯本中，譯為『以至於死』，是將經文稍加更改。」83但這卻是本節的主旨：僕人就是罪祭的羊，流血捨命，代替獻祭者付上生命的罪價。
賽五十三10至12節是最明顯的講解罪祭預表性，耶和華卻定意將他壓傷，使他受痛苦，耶和華以他為贖罪祭是最強調替罪乃恩典，第5、6節只用介系詞(preposition)為 @zki min和歸 l] le表達僕人代替罪人，但在這?清楚交代替罪幾個要點：第一，這是神的旨意，定意 $Pej; hape{ts原意喜悅，神視將僕人壓傷是祂純全所喜悅的旨意，並且下半節繼續說耶和華所喜悅的事，必在他手中亨通，喜悅也就是定意同字，所以唐佑之解釋：「耶和華所喜悅的事，是指神的旨意得以在僕人手中亨通成功，有效地實行出來。」但是他手中在這句的上下文應該是指耶和華的手，宣告替罪是神喜悅的旨意，所以效用必能持久至終。第二，這是僕人的意願。上文一直描述僕人承擔罪刑的事實，耶和華以他為贖罪祭卻清楚說明僕人甘心為人捨命：
耶和華以他為贖罪祭，表明這必是神的定意。但是原文並未指出是耶和華，而且動詞也有兩種可能的解釋：或作第二人稱「你」以他為贖罪祭。但是本節開端「耶和華」是第三人稱。另一個可能是第三人稱的陰性，指他的生命（Nephesh包括身體與心靈）。如果是後者，應譯為：「他將自己當作贖罪祭。」（中譯詞小註的意思。）這就表明僕人甘願將自己擺上成為祭品，為作成贖罪的工作。「贖罪祭」應譯為「贖愆祭」(asham)。贖愆祭的重點在於償還贖價（民數記五章七、八節）。根據利未記五章十四至十九節，贖愆祭是罪人為自己贖罪愆。在利未記七章一至七節以及撒母耳記上六章三節，獻祭者為自己償還，他的罪愆就可以除掉。在這?僕人甘心將自己當作贖愆祭獻上。唯一可以解釋的，是主耶穌說自己：「要捨命，作多人的贖價。」（可十45）。84
第11、12節成為僕人替罪的結語：有許多人因認識我的義僕得稱為義，並且他要擔當他們的罪孽……他卻擔當多人的罪。罪 aF;j chata{~ 是贖罪祭的字根，這位耶和華的僕人將贖愆祭 !v;a; ~a{sha{m（10節）和贖罪祭所預表的集於一身。
80 參唐佑之，福音的傳人（證道，1985），pp.214-219.
81 同上，p.127.
82 G. Van Groningen, " hwn ", TWOT I: 153-154.
83 同前，p.147.
84 同上，p.150.
4. 新約教訓
解釋舊約預表最好和最安全的方法，莫過於研究新約如何運用和講解，而罪祭在新約不乏經文講論如何在耶穌基督身上應驗所預表的教訓。
保羅用充滿罪祭的字句形容耶穌基督完成的救恩，獻罪祭目的為了解決犯罪產生與神分隔和受懲罰的後果，人按神指示的途徑獻上罪祭，罪價得替罪祭牲承擔，就蒙神饒恕，可以與神和好如初。因此現在我們既靠?他的血稱義，就更要藉?他免去神的忿怒，因為……藉?神兒子的死，得與神和好，既已和好，就更要因他的生得救了（羅五9、10）。和好 katallagassw katallagasso{這獻罪祭的後果卻沒有在LXX用來翻譯贖罪，只有在次經瑪加比二書提及：願祂俯允你們，憐恤你們（一5），與至上之主和好（五20）我們永生的上主，為責罰和懲戒我們，一時向我們發怒，但終究要與自己的僕人重新和好（七33），懇求仁慈的上主，完全與祂的僕人們和好（八29）。這四次是人向神求和好，但要注意新約的用法，卻相反只是神向人求和：這就是神在基督?，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上。並且將這和好的道理託付了我們。所以我們作基督的使者，就好像神藉我們勸你們一般。我們替基督求你們與神和好。神使那無罪的，替我們成為罪（林後五19-21）。而21節保羅指明耶穌基督就是舊約所預表的贖罪祭。史耐德指出：「在LXX， aJmartia翻譯 taF;j ，它包含了『罪』，『罪的後果』和『贖罪祭』的意思。最後的一個含意就是林後五cs1621最後一個字的意思。」所以保羅在這節所講的是：神使那無罪的替我們成為贖罪祭。希伯來書更進一步，說明應驗舊約預表的贖罪祭就是基督的受死：但基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了……因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永速完全……這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了（來十12、14、18）。
罪祭最重要的字辭就是贖罪 rP,Ki kipper, LXX翻譯這字的動詞為ejxilaskomai ( iJlaskomai )，名詞則有三個不同的翻譯，通常是 iJlasmo" 和解，也有作ka qariomo" katharism^os潔淨，六次相當重要的經文（出廿一30，卅12；民卅五31、32；箴六35，十三8）譯為贖價 lutron 。這幾個希臘文的翻譯，在新約中都是明顯的耶穌基督的贖罪救恩字句。
ejxilaskomai ?? 沒有在新約中出現，但簡寫 iJlaskomai 取悅卻是新約一個用來描述基督救贖工作的重要動詞，說明基督大祭司為百姓的罪獻上挽回祭（來二17）。 iJlasmo" 只在約壹二2，四10用了二次，中文都翻譯為挽回祭，指基督的代贖。 rP,Ki 演變的名詞 tr,PK 施恩座，LXX iJlasthrion 在羅三25是救恩預表的字：神設耶穌作挽回祭( iJlasthrion )，是憑?耶穌的血。
lutron 贖價是耶穌自己宣稱的救恩預表：因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人。並且要捨命，作多人的贖價（ lutron ajnti pollwn 可十45；太廿28）保羅講論這句聖經：因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。他捨自己作萬人的贖價（提前二5、6）。居道通解釋：「保羅覺得 lutron 還不夠力，就採用了一個複合字(Composite word)強調這信息， ajntilutron uJper pantvvvwn vJJJj ，為萬人作一個代替的贖價。」85在新約稍後篇幅，希伯來書也同樣用中保和另一個贖價的組合字 ajpolutrwsin 描述基督的救恩；為此他作了新約的中保。既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得?所應許永遠的產業（來九15）。
kaqarismo" 潔淨毫無疑問是救恩的一個重要教訓：他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者右邊（來一3），來九22按?律法，凡物差不多都是用血潔淨的，若不流血，罪就不得赦免說明基督流血捨命是潔淨的要素。彼得給基督徒下定義：就是照父神的先見被揀選，藉?聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙祂血所灑的人（彼前一2）。約翰指出信徒相交的基礎就是耶穌的血也洗淨我們一切的罪（約壹7）。而天上信徒都是：曾用羔羊的血把衣裳洗白淨了（啟七14）。舊約罪祭藉祭牲的血潔淨會幕，新約卻藉基督的死潔淨敬拜的人。新約最詳細講論潔淨的就是希伯來書。基督是亞倫所預表的真正大祭司：並且不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事。若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨，何況基督藉?永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，祂的血豈不更能洗淨你們的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神麼（九12-14）。
希伯來書作者繼續講論潔淨的道理。舊約罪祭的預表不單只在基督的受死應驗，也是指示信徒應有的重生心態：弟兄們，我們既因耶穌的血，得以坦然進入至聖所，是藉?祂給我們開了一條又新又活的路從幔子經過，這幔子就是祂的身體。又有一位大祭司治理神的家，並我們心中天良的虧欠已經灑去，身體用清水洗淨了，就當存?誠心，和充足的信心，來到神面前（十19-22）。要將罪祭的教訓活出來，就用祭牲搬到營外焚燒來作比較，教導仿導敬拜神的真正表現：
我們有一祭壇，上面的祭物是那些在帳幕中供職的人不可同喫的。原來牲畜的血，被大祭司帶入聖所作贖罪祭，牲畜的身子，被燒在營外。所以耶穌要用自己的血叫百姓成聖，也就在城門外受苦。這樣，我們也當出到營外就了他去，忍受他所受的凌辱。我們在這?本沒有常存的城，乃是尋求那將來的城。我們應當靠?耶穌，常常以頌讚為祭，獻給神，這就是那承認主名之人嘴唇的果子。只是不可忘記行善，和捐輸的事。因為這樣的祭，是神所喜悅的（十三10-16）。
至於贖愆祭，新約從沒有提及，但贖愆祭的註解，以賽亞書五十三章卻被引用了好幾次，而僕人的觀念也在很多經文用來形容基督的受苦（1節/約十二38；羅十16；4節/太八17；5-6節/彼前二24-25；9節/彼前二22；12節/路廿二37）。福音書描述基督如何受藐視、被陷害，在審判時不開口，與兩強盜同釘，葬在財主墳墓，這些細節雖然作者沒有明言，但肯定視為賽五十三的應驗。
所以基督完成了舊約的一切祭，祂的受死是燔祭、平安祭和罪祭的流血。然而作為贖愆祭的應驗，基督仍有一樣預表教訓不能代替完成，那就是犯罪者給受傷害者的賠償，所以耶穌教導門徒祈禱說：赦免我們的過犯，正如我們赦免那些得罪我們的人（太六12）。你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物（太五23-24）。當耶穌去到撒該的家，撒該認識自己對人的損害，便說：主呵，我把所有的一半給窮人，我若訛詐了誰，就還他四倍。聽到了這悔改的向人賠償，耶穌才宣告：今天救恩到了這家（路十九8-9）。
85 Girdlestone, Synonyms of the Old Testament, p.132.
B 對祭司獻祭的指示（六8〔MT六1〕-七38）
這兩章聖經正如前五章一樣，分段非常工整，各有引句和鑰語。分段的引句有……祭的條例，乃是這樣（六8〔MT六1〕、14〔7〕，七1、11、37）或耶和華曉諭摩西說（六14 〔7〕，七22、28），兩次同時運用這兩個引句（六8-9、24-25 〔1-2、17-18〕），可能顯示主要的段落。此外七22-23、28-29稍有變化，顯示對象是以色列人，而不再是亞倫的子孫（六9、24-25〔2、17-18〕）。根據這幾個準則，利六至七章可分作三大段落，九個小段：
A 你要吩咐亞倫和他子孫說（六9〔2〕）
1. 恆久焚燒的燔祭（六8-13〔1-6〕）
2. 素祭，（六14-18〔7-11〕）
3. 祭司奉獻的素祭（六19-23〔12-16〕）
B 你對亞倫和他子孫說（六24-25〔17-18〕）
4. 贖罪祭（六24-30〔17-23〕）
5. 贖愆祭（七1-10）
6. 平安祭（七11-21）
C 你曉諭以色列人說（七23、29）
7. 不可吃脂肪或血（七22-27）
8. 祭司享用的平安祭部份（七28-34）
9. 獻祭總結（七35-38）
這兩章聖經的主題是吃用祭肉（六15、18、23、26，七9、10、14-21、23-27、31-35）：誰可吃，和在哪?吃。大多數情況祭司可吃祭肉，但有些時候信徒也可分享平安祭。在這個情形下又有兩種指示：一般性吃祭肉的指示（七22-27）和祭司可得的分（七28-36）。
本段結語列舉上文討論的課題，這種總結方式是利未記的特色，除此處外，還有十一46-47，十三59，十四54-57，十五32-33。
本段（六至七章）與一至五章的關係
這兩章的內容，補充敬拜的守則。不少的題目重疊，甚至重複一至五章的材料。大家都講論同樣的獻祭──燔祭、素祭、平安祭、和罪祭，但第二次的編排稍有變化，平安祭在七章最後部份才論及，然而在第三章卻是排行第三的祭。
近代讀者很自然對重述和不同次序提出疑問，批評學者認為利未記現存的編排，顯示出於不同手筆，經過一段時期彙集而成。韓承良按照這種理論看這幾章聖經的關係：
第六及第七章堪稱為祭祀禮儀的附錄部份。在這?不但寫作的口氣和文筆與前不同，就是祭祀的次第也是與前互異。它顯然是有關祭祀的另一種記載，被後期的編輯者收入，並加插在這?，成了第六及第七章的資料。編者完全沒有顧及兩種文件是否互相吻合，或者是矛盾百出。事實上六、七兩章的內容與前此的記載相比，的確不乏矛盾之處。1
然而這種編修批判(Redaction criticism)遇到好幾個釋經的困難。
首先，六和七章課題與前五章同是論獻祭，但重複論述同樣事情，不足顯示多位作者和不同時期作品。反覆論述是古代近東表達教訓重要性的一個方法：
在另一方面我們必須記住，聖經一書從人的觀點看來，乃是一本東方的書。古代的平行句表明在東方人的心目中，對材料的編排並非常常講求像西方人所謂的邏輯秩序。事實上五經從人的觀點看，是一部東方的著作，在某種程度上，這一點可能是造成其所有形式的原因。至少有一件事是極明顯的。底本分析者所假定的精細的「剪貼」方法在古代東方是找不到第二例的。2
而且反覆論述並非重複同樣的教訓，聖經藉?重述強調重要性外，補充一些新的教訓，所以相同題目是文學一種技巧，而不能算是重複：
維護底本說的最有力的理由是在五經中有被認為平行的經文與重複的經文。但實際上這是一個解經的問題。這些經節果真是重複與平行的嗎？我們堅持說，詳細以釋經學的方式研究的結果，可以看出這些經節實在不是甚麼重複。我們反對批評家老是提此問題，好比說，創世記中的創造記載有所重複。假若許可釋經學作主，底本的分析法必然站立不住。3
如果留心第六、七章的指示，很容易就發現並非重複前五章的教訓，例如第六章的燔祭與第一章的不同，是論代表整個民族每日常獻的祭，素祭指示包括第二章沒有論及祭司所獻的祭，至於贖罪祭和贖愆祭也包括了許多以前所沒提述的種類和程序，所以這兩章聖經絕不能視為無意義的重贅。
其次，編修批判視編修者(the redactor)將自己的神學觀念借用已有的權威資料，技巧地運用，編排成一篇具邏輯性文章。所以巴頓(John Barton)評論編修批判：「編修批判必須顯示編修者如何用巧妙而優美的寫作藝術，將原來一些相異的片段變成一篇簡單順理連貫的文章；但這樣研究的結果，就是發現一篇找不出有任何蛛絲馬跡、暗示原來有不同底本存在的文章……根本除了原作者外，從來就沒有任何其他底本了。」4連贊同編修批判的學者也同意編修批判的基礎：「常常在內文中只供給比強烈揣測多一點點的暗示，使人懷疑曾經由編修者刻意將已有的資料加以修輯。」5換句話說，經過編修的文章是一篇思想暢順，上下文接啣，邏輯一氣呵成的作品，與利未記六、七章和前五章的表面看來充滿重贅和次序顛倒的笨拙手法比照，顯現兩者實在不屬同類型的文章。
如果與前五章比較，不難發現六至七章的重點和安排的分別，可以提供這兩大段的關係和不同的目的。利一2和四2敬拜指示的序言是：你曉諭以色列人說。其中各段落以若有人作為引句，所以利一至五章的對象是一般的以色列人，注重敬拜者應做事項。
六至七章卻相反，焦點放在祭司於崇拜中的角色，六9〔2〕說：你要吩咐亞倫和他的子孫說，六25〔18〕也用差不多的語氣：你要對亞倫和他的子孫說。這兩章大多數的規條是作為祭司的指引，解釋祭司應做些甚麼，可獲那些祭物部份和怎樣處置。只有兩段（七22ff、28ff）對大眾訓示，它們是信徒較多參與的平安祭引發的旁涉指示。
差異之目的說明這兩段類近獻祭指示不同的重點。如果你是一個信徒，你想知道甚麼時候獻平安祭，那一種情況要獻贖罪祭或贖愆祭。你的注意力放在牽帶那種祭牲或祭物參加各種祭禮，又在儀式進行中應該負責的程序。這些就是利一至五章的講論事項。
如果你是祭司，那麼你會對禮儀較有興趣。在適當時候貢獻合宜祭物是信徒的責任，祭司的職責就是將這些祭物按正確的方式獻上。他必須知道祭物那部份要燒在壇上，那些可以吃。他也留心那些祭的祭物與他有份，應該怎樣與同工和家人享用。這些就是利六至七章的重點。當然這七章聖經並沒有清脆利落的分段，部份內容和細則有重疊的情況，因為整個獻祭程序必須是信徒和祭司合作共同參與，所以利一至五章的段落?包括了祭司的職責，同樣六至七章中也有一些對信徒的指示。
1 韓承良，利未記釋義，p.51.
2 楊以德，舊約導論，p.160.
3 同上，p.159。艾基新(G.L.Archer)，舊約概論（種籽，1985） pp.151-154. 舊約覆述的技巧和功用，參Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, (Basic Book, 1981) pp.88-154.有非常詳細和重要的討論。
4 John Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study(Darton, Longman and Todd, 1984) pp.57-58.
5 J.A. Wharton, "Redaction Criticism, OT", Interpreters Dictionary of Bible, Suppliment Volume, p.732.
經文字句釋義
恆久焚嬈的燔祭（六8-13〔MT六1-6〕）
8耶和華曉諭摩西說，
9你要吩咐亞倫和他的子孫說，燔祭的條例，乃是這樣，燔祭要放在壇的柴上，從睌上到天亮，壇上的火，要常常燒?。
10祭司要穿上細麻布衣服，又要把細麻布褲子穿在身上，把壇上所燒的燔祭灰收起來，倒在壇的旁邊。
11隨後要脫去這衣服，穿上別的衣服，把灰拿到營外潔凈之處。
12壇上的火，要在其上常常燒?，不可熄滅。祭司要每日早晨在上面燒柴，並要把燔祭擺在壇上，在其上燒平安祭牲的脂油。
13在壇上必有常常燒?的火，不可熄滅。
8.耶和華曉諭摩西說 這句話在利未記第四次出現（四1，五14，六1），顯明又是一段的起頭。
9.要放在壇的柴上 希伯來文意思不明朗，柴不是上文的 !yx;[e; `e{tsi^m而是 hd;q]wOm mo^qda{h，只在此處出現，字根 rqy; ya{qad即本節最後的動詞燒?，這字的雄性(masculine noun)名詞 rqewOm mo^qe{d則為火或火把（詩一○二4；賽卅三14）。所以思高根據LXX的翻譯要留在祭壇的火上大概是正確的意思。
從晚上到天亮 這是論祭司為會眾每天早晚所獻的燔祭（出廿九38-42；民廿八1-8），與第一章所論的各人隨意獻的燔祭（一2）不同。白日既有多種的獻祭，壇上的火自然是常燒?的，但從祭司獻上一天最後的晚祭後，從晚上到天亮再沒有人獻祭，所以神吩咐祭司要留心壇上的火，免得夜間熄滅。在以色列的以後歷史中，聖經都提及他們仍保持獻晚祭的習慣（王下十六15；但九21；拉九4-5）。
壇上的火要常常燒? 這是本段論燔祭的主旨，一共說了五次（9、12、13節）。這段的燔祭指示大概就是解釋出廿九42的世世代代常獻（ dymiT; ta{mi^d）的燔祭，並非重複一章獻燔祭的指示。
10.祭司要穿上細麻衣服 這是祭司在供職時穿著的聖衣，這衣服有四件：(1)細麻長袍，窄袖，袍腳下垂至足踝；(2)腰束細麻帶子；(3)頭上包上細麻裹頭巾（出廿八41-43，廿九8-9；利八13）；(4)又把細麻布褲子穿在身上，褲子只是從腰部至大腿，所以穿在身上實在是遮掩下體（出廿八42）的意思，目的是遵照神的嚴厲囑咐：你上我的壇，不可用台階，免得露出你的下體來（出廿26）。
把壇上所燒的燔祭灰收起來，倒在壇的旁近 猶太教解經家將收起來 !yrihe he{ri^m與舉祭 hm;WrT] t#ru^ma{h串連（因為兩字的字根同是 !Wr ru^m），稱這一個收拾壇灰的儀式為灰的舉祭（b. Yoma，22a），每天晚上收拾壇灰時，將一把灰放在壇旁，即在壇的東邊（一16），最近門口的地方，好使祭司第二天進到會幕獻早祭時，見到晚祭留下來的這些燔祭灰，象徵獻祭毫無間斷。
11.隨後要脫去這衣服，穿上別的衣服 那供職的細麻衣服，祭司只可在會幕穿，即使執行倒壇灰的神聖任務，只要離開會幕範圍，就得脫下供職的衣服，放在會幕旁的聖屋內（出廿六1），另穿別的衣服，免得別人因觸摸祭司聖衣而成聖（18節；結四十四19；拉二69；尼七70）。
把灰拿到營外潔淨之處 因為這灰是聖潔的，灰 @v,D, deshen是特別指在祭壇上焚燒的甘肥脂油（一16，四12；耶卅一40；王上十三3、5）而非一般的爐灰 rP,ae ~e{pher或灰塵 rp;[; `a{pha{r，為祭司和全會眾所贖的贖罪祭牲就是在營外這壇灰上焚燒的。
12.祭司要每日早晨，在上面燒柴 前幾節屢次說壇上的火要常常燒?，不可熄滅，本節說明使火不熄滅的方法，是要積極使火挑旺。每早晨 rq,BoiB rq,BoiB babo{qer babo{qer主要是時間觀念，指一天的晨早天亮。但也包括按時和適當時機的意思，6重點可能不是燒柴的時間必須在晨早，而是態度，每早當值時，留意壇火情況，按需要添柴成為首要任務。
燒 舊約有幾個火燒的字辭： #rc; sa{raph（四12）， dqy; ya{qad（六19、12、13）和 txy; ya{tsath（賽九18）描寫?火焚燒。另外有兩個具相當象徵性的動詞， hr;j; cha{ra{h常常有怒火中燒意思，而這句的燒 l[B; ba{`ar強調火的毀滅和撒播能力，特別含有宗教性的意味。7
並要把燔祭擺在壇上 就是每日早晨常獻的燔祭（出廿九38、39）。
在其上燒平安祭住的脂油 每天信徒獻上平安祭脂肪部份，都是燒在早晨所獻的燔祭上（三5）。
13.常常燒?的火 rymiT; vaeO ~e{sh ta{mi^d是永遠焚燒，不會間斷熄滅的火，因為這火是從神來的（九24）。雖然丁良才認為：「在聖火未降以先，摩西就已經生了獻祭的火（出四十29；利八16、21、28，九10、13、14、17、20）。」8但摩西生的火就如利未記以前獻的燔祭或平安祭，只是過渡時期的安排，利未記是為祭司和獻祭制度已經建立和操作的情況下啟示的，所以這?所說常常燒?的火應該是指亞倫受膏首天，神從天降下來的聖火印證祭司獻祭的職責的開始，停止常獻的 dym;T;h hatha{mi^d火（但八11-13，十一31），9便視為神與以色列人的約失去效用，所以不可熄滅。
6 E.A Martens, " rq;B; ", TWOT I: 125. BDB將 rq,Bo 列入字根 rq;B; 察看（十三36），查問（箴廿25）之下，可見實在蘊藏?觀察留神的含意。
7 J.N. Oswalt, " r[B; ", TWOT I: 121.
8 丁良才，利未記註釋，p.35.
9 中文翻譯在常獻的後面加上燔祭，但字下面的點說明原文並沒有這字。常獻的包括了火和燔祭，因為兩者不可分開的獻祭永遠定例。
素祭（六14-18〔MT六7-11〕）
14素祭的條例，乃是這樣，亞倫的子孫要在壇前，把這祭獻在耶和華面前。
15祭司要從其中，就是從素祭的細麵中，取出自己的一把，又要取些油，和素祭上所有的乳香，燒在壇上，奉給耶和華為馨香素祭的記念。
16所剩下的，亞倫和他子孫要喫，必在聖處不帶酵而喫，要在會幕的院子?喫。
17烤的時候不可攙酵。這是從所獻給我的火祭中，賜給他們的分，是至聖的，和贖罪祭，並贖愆祭一樣。
18凡獻給耶和華的火祭，亞倫子孫中的男丁，都要喫這一分，直到萬代作他們永得的分。摸這些祭物的，都要成為聖。
本段首二節（14-15節）的指示與2-3相同，但接?16-18節則是新的規條，論沒燒在壇上剩下的祭物如何處置。
14.亞倫子孫要在壇前，把這祭獻在耶和華面前 說明獻素祭的人物不是二1若有人的任何人，而是亞倫子孫作祭司的，而這祭希伯來文是帶有指定冠詞(definite article)，似乎不是任何素祭，而是指某一個素祭。所以羅德稷的意見可能是對的：「按內文和資料看來，這節的祭並非由普通以色列人（二2），而是祭司奉獻的，顯然這素祭有異第二章的，它乃是每日常獻 ?? 的祭其中一部份。所以這段的指示絕不視為重複第二章。」10
16.必在聖處 就是會幕內有燔祭壇和洗濯盆的地方（26節，廿四9），下句要在會幕院子?吃解釋聖處的範圍。這院子稱為聖，因為會幕是神的住處（賽六十二9），正如神稱向摩西顯現的地方為聖地（出三5），會幕象徵神與人同在和說話的地方（出廿九42-46），專為敬拜神用的，自然也算為聖。在造會幕的指示中（出廿四-廿七），在院子?並沒有供祭司休息和煮食祭物的地方，但在以西結的聖殿異象中，卻提及聖所南北都有屋子，祭司在?面吃祭肉（結四十二13，四十四29），既然後來的聖殿藍圖大致上是根據會幕的格式而設計，所以可以推想在摩西時代的會幕院子?，或許也有一些臨時性的帳棚可供祭司使用。
不帶酵而吃 和合本的翻譯將 twOXm matstso^th當作助動詞(adverb)形容吃的方式，這種翻譯不合理，因為素祭必定是無酵的（二11註），根本無可能會吃帶酵的素祭；所以這?的 twOXm matstso^th應該是一貫的意思，即無酵餅。現中就翻譯作要做成無酵的餅……吃，廣東話譯本：又同埋無酵餅……食。
18.亞倫子孫中的男丁，都要吃這一分 平安祭中，奉獻的人及親戚朋友，甚至女人都有權分食祭品部份肉食，因為那是與神同歡共樂的團聚（十14，廿二12、13）。但素祭與平安祭不同，它和贖罪祭（25節）、贖愆祭（七l）都稱為至聖的，只能在會幕院子聖處吃。因為只有男子才能進入院子範圍，所以祭司家族的女子也與素祭無分，但有殘疾不能作祭司的男子卻可以吃（廿一21、22）。
摸這些祭物的，都要成為聖 這句有兩種解法：(1)是命令式的，說明摸聖物的條件，亞倫子孫的男丁，必須自潔成聖後才可以摸這些祭物（廿二6、7）。在文法上， vD;q]y yiqda{sh可以分析為第三身的命令式(Jussive)，但這段隻字不提違犯的後果，缺乏督促的阻嚇作用，與利未記一般命令方式迥異。下文這句另一次出現時（27節），明顯並不是要求，而是陳述後果；(2)是陳述式的說明摸聖物的後果，凡摸?這至聖之祭物的人或物，都必受感染成聖。這個解釋比較合適。句子文字結構方面，成為聖是句子最末一個字，視為摸聖物的結果較為自然。而且利未記含有相當強調行動的感染力，人犯罪可令祭壇，甚至幔子受污染，所以同樣聖潔也應該是感染性。還有，摸聖物令人成聖的觀念，是舊約一貫的神學思想（出廿九37，卅29；結四十四19，四十六20），先知哈該時代摸聖物產生令人成聖的後果，已經是一個不用置疑的教訓（哈二12）。在利未記的內文中，本章27節解釋成為聖不是指觸摸聖物者變成聖潔無瑕，而是因接觸屬於神至聖者之物就被分別出來歸耶和華為聖，只可作敬拜之用（廿七10、21），如果要再作俗務必須將自己贖出（廿七1-8），若將挨了聖物之物在聖處洗除沾?的聖物（如血），若不能洗淨，就必須毀壞（27、28節）。因為感染?神的聖潔就不可與俗物相接。
10 Noordtzij, Leviticus, p.77.
祭司奉獻的素祭（六19-23〔MT12-16〕）
19耶和華曉諭摩西說，
20當亞倫受膏的日子，他和他子孫所要獻給耶和華的供物，就是細麵伊法十分之一，為常獻的素祭，早晨一半，睌上一半。 21要在鐵鏊上用油調和作成，調勻了你就拿進來，烤好了，分成塊子，獻結耶和華為馨香的素祭。
22亞倫的子孫中，接續他為受膏的祭司，要把這素票獻上，要全燒結耶和華。這是永遠的定栵。
23禁司的素祭都要燒了，卻不可喫。
20.當亞倫受膏的日子，他和他子孫所要獻給耶和華的供物 希伯來文原來句子結構是：當他受膏的日子，亞倫和他子孫他們所要獻給耶和華的供物，產生解釋離題的是當他受膏的日子這一句。丁良才認為「這大約是正月初八日，就是大祭司就職的日子（八35）。『他和他子孫』──他子孫就是接續他作大祭司的子孫（22節）。」11這個解釋在文法上不能成立，因為如果以當他受膏的日子的他是亞倫和以後大祭司的屬名(generic noun)，那麼要獻這動詞的主詞也應該是他而不是這節的他們。所以當他受膏的日子是論亞倫受膏的日子比較適合，因為受膏禮儀的祭是由亞倫和兒子（ wyn;b;W wuba{na{yw希伯來文也可指子孫）他們一同獻上的（八14、18、22等），但是卻另有一個問題：大祭司膏立禮所獻的素祭是一個無酵餅、一個油餅、一個薄餅（八26；出廿九23），並非本節所說就是細麵伊法十分之一。羅德稷解決這問題，12視當他受膏的日子的他是個別形容字(distributive)每一個，所以這節是大祭司以外的普通祭司受膏禮儀所獻的素祭，聖經只簡略提及普通祭司也需膏立（出廿八41，卅30，四十15；利七36，十7；民三3），但沒有論述禮儀細節，這節細麵伊法十分之一是普通祭司受膏的素祭，所以與亞倫獻的不同。這個看法解決這節以他和他們稱呼亞倫和子孫。可惜接?的一句為常獻的素祭，早晨一半，晚上一半，清楚指出這種素祭是每一天都獻上的，絕非只受膏那天一次獻上的；綜合各方面資料，溫恆將當他受膏的日子的當( B]be )解釋為自他受膏的日子起，13祭司每天要獻上素祭。這大概是本節的真正意思，從此引伸出以色列的傳統，次經德訓篇(Ecclesiasticus)四十五17提及大祭司每日兩次獻素祭，約瑟夫講解：「大祭司每一日自己要獻祭兩次，用十分之一伊法麵和油調和，用慢火烤?，一半在早晨獻上，一半在晚上。」14
21.分成塊子 希伯來文 yneypTu tupi^ne^在舊約中只在本節出現一次，意思不明，一般譯本按照敘利亞譯本，根據二章6節平行列出的素祭規條當作 hN;T,puT] teputenna{h分作塊子。LXX則譯作 eJlikta hilikta麵卷，從字根 hn;P; pa{na{h轉演變出來；拉比們卻認為字根是 hp;a; ~a{pa{h烤（六17，七9）。15
23.要燒給耶和華 除了平安祭的一部份外，獻祭的人不能吃自己獻上的祭物。第二章的素祭，祭司代表耶和華接受第三者的奉獻，所以可以領受素祭物品，但這?祭司是獻祭者，不可能同時又成為耶和華的代表，所以不能吃用，要全燒給耶和華。
11 丁良才，利未記註釋，p.36.
12 Noordtzij, Leviticus, p.77.
13 Wenham, Leviticus, p.122.比較六5wOtm;v]a !wOyB] 在查出他有罪的日子的結構與這句一樣，意思是一查出他有罪，馬上就要獻贖愆祭。
14 約瑟夫，猶太古史，卷三，第十章，7.
15 b. Men. 75b和Sifra. Gesenius, Lexicon, p.871.
贖罪祭（六24-30〔MT17-23〕）
24耶和華曉諭摩西說，
25你對亞倫和他的子孫說，贖罪祭的條例，乃是這橫，要在耶和華面前宰燔祭牲的地方，宰贖罪祭牲。這是至聖的。
26為贖罪獻這票的祭司要喫，要在聖處，就是在會幕的院子?喫。
27凡摸這祭肉的，要成為聖。這祭牲的血，若彈在甚麼衣服上，所彈的那一件，要在聖處洗凈。
28惟有煮祭物的瓦器要打碎，若是煮在銅器?，這銅器要擦磨，在水中涮凈。
29凡祭司中的男丁，都可以喫。這是至聖的。
30凡贖罪祭，若將血帶進會幕在聖所贖罪，那肉都不可喫，必用火焚燒。
24.要在耶和華面前宰殺燔祭牲的地方，宰贖罪祭牲 就是在燔祭壇的北邊（一11），宰殺祭牲之後的程序。四1-五13清楚講論，所以這?不重贅。
27.這祭牲的血若彈在甚麼衣服上 彈在王下九33；賽六十三3翻譯作濺，這節所講的，不像祭司進入聖所有意的向幔子彈血，乃是無意被濺?，沾到祭牲的血（現中），譬如宰祭牲的時候，血若濺在人的衣服上，那人就不可出到院外，必須先在聖處把血洗淨，免得這血被人污穢了。
28.惟有煮祭物的瓦器 除了逾越節的羔羊（出廿9），和在壇上或在營外被燒的祭肉外，其餘的祭肉都是煮的，素祭的麵都是烤成餅的（六17）。至聖的祭肉，只許祭司在聖處煮（結四十六20）。從以利時代在示羅的會幕敬拜記載中可知祭司如何在聖處煮祭肉（撒上二12-17）。
要打碎 古代的瓦器並沒有加磁釉，肉汁或祭牲的血是能滲透瓦中，無法從瓦器中完全洗除，所以必須打破，免得再用這瓦器時，與滲入其中的血接觸混和，污穢了聖血。
若是煮在銅器?，這銅器要擦磨，在水中涮淨 銅器沒有滲透可能，所以不必打破。涮淨 #fv; sha{taph是描述洪水暴發的沖湧，現中的沖洗清楚說明是用活水猛沖，手或潔具不能接觸那器皿。
30.凡贖罪祭，若將血帶進會幕在聖所贖罪，那肉都不可吃，必用火焚燒 本節是指?三種贖罪祭說的：(1)大祭司為自己獻的贖罪祭（四3-11）；(2)全會眾的贖罪祭（四13-21）；(3)贖罪日的贖罪祭（十六27），祭司在這一切的祭中都是獻祭者，不是神的代表，所以不可吃肉。
──
資料來源: 華人基督徒查經資料網站
新增日期: 2008/08/26
狀態: 已經過審核
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