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彌迦書第四章注釋

彌迦書 第4章

盼望等候（四1∼五1）

　．建立國度（1∼2）──彌迦先知明白神對以色列人所施行的審判，目的是叫他們悔改、得以聖潔，能享受祂所賜的福氣。因此他將未來的盼望指示給人：耶和華的國度必定堅立，高過世上一切的強國；並且在末後的日子，有很多人仰望神，要投靠祂的國度，遵行祂的訓誨，以建立一種普世性的和平。

　．智慧和平之主宰（3∼5）── 那時，最高的裁決者統管萬國，萬民均以祂的判斷為準繩。在祂的治理下得以和平共處，無需學習戰事，因為各人都有自己的家園，豐足的過活，也沒有半點貪念，以致世界和平。固然，彌迦先知的預言是指疬彌賽亞降臨所引進的和平國度，但從新約眼光來看是指疬耶穌基督降世，為罪人死而復活所開始的國度，這國度是以愛和救贖為根基。又有一些解經家認為這預言是指疬末世主耶穌基督再來時所建立的千禧年國說的。

　．賜福的日子（6∼8）──當耶和華降福的時候，原被輕視欺凌的人，將特別被神揀選，尤其是那些被罰的人，只要以痛悔的心轉回，就必得疬憐憫和抬舉。從前是流離失所的人，神將親自作他們的王，使他們享有至高神國度的福氣和權利，並與神永遠同在。

　．快來的遭遇（四9∼五1）── 彌迦先知並沒有忘記百姓現今在道德和信仰上的腐朽，他看到神的慈愛並未埋沒祂的公義，必定實踐對罪的審判：猶大人將被擄到巴比倫。這個預言是匪夷所思的：首先是預言錫安被玷污，耶和華竟將自己的聖所毀滅；其次是當時的強國是滅北國以色列的亞述而非巴比倫。因此，對當時的百姓來說，這預言是很難接受的；然而，彌迦要指出這一切皆有神的旨意，非人所能測度的。

默想　在一切磨煉中，我要專心等候，盼望神的供應，使我更加聖潔。──《新舊約輔讀》



Ｄ　錫安將被高舉（四1∼5）

　　彌迦的信息在此有了令人屏息的轉變──從舊耶路撒冷的瓦解到新耶路撒冷的重建。兩則神諭間有五處相互連結，並使新、舊耶路撒冷的對比並置在一起。兩個城巿均與「錫安」的角色有關（三10、12，四2）。三章12節宣告「殿的山」（希伯來文ha{r）將降低，而四章1節則指出「耶和華殿的山（希伯來文 ha{r）」要被高舉。雅各家邪惡的「首領」（希伯來文的字根是 ro{~s%）（三9、11）與諸山之「首」（和合︰超乎；較佳的翻譯是 AV 、呂譯的「頂」；希伯來文作 ro{~s^）的錫安山（四1）恰成對比。三章10節敘述以人血和罪孽建造錫安；四章1∼2節則提到將錫安建立為發出耶和華訓誨的中心。三章11節指責舊耶路撒冷的宗教領袖為自私的目的行審判、施訓誨；四章2∼3節宣告在新耶路撒冷，耶和華將把祂的道「教訓」多國，並在他們中間「施行審判」30。

　　先知在此以行首額外音節的描繪，清楚地表達耶路撒冷傾覆後（1a 節），未來新耶路撒冷的光景。瑞納德（1977；153頁及下）將神諭的正文分為三段。在第一段中（1b 節），先知看見錫安高舉過於諸山，並且吸引多國的民前來。在第二段（2節），先知聽見各國相互走告，要登山前往耶和華的殿，好領受律法與神的話語。在第三段中（3∼4b 節），先知詳細思想並講述這個和平世界的生活。這樣的和平世界，是人心改變所結的果子，而人心的改變，有三項明顯的益處︰ (1) 神在眾民之中仲裁； (2) 因此爭端不再訴諸武力來解決，而和平遍及萬邦；以及 (3) 結果是人人得以在平安中享受自己努力的成果。神諭以兩重的結論（4c ∼5節）結束︰ (1) 結尾的言語格式──耶和華應許要實現祂的預言（4c 節），和 (2) 會眾禮拜儀式的回應──他們將奉耶和華的名而行（5節）。艾隆索──思高可（Alonso-Schoekel）以美學分析來表達這則神諭的變化︰蝽



萬民都流歸（nahar，1節）這山（har）。這山被堅固地建立（nakon，2節），且對群眾（nelka）而言，是個吸引人的所在。它是道（d#ra{ka{w）與路（orhotaw）的中心。但它同時也是律法和神的話語向外傳揚的起點。律法（譯註︰註釋者在此用的英文字是torah）好比是路（orah），而神的話語（dabar）則好比是道（derek）。從這?也湧流出主權與公義，即產生和平的有效力量……用以形容〔流歸這山的民〕的句子十分流暢，而且極富含 NHRL 的音。相反地，這些句子卻毫無齒擦音，而且極少爆裂音。相對的向外之舉，以一個半行的句子開始︰ki^ mis]s]i{yyon te{s]e{ to^ra{h〔＝「因為律法必出於錫安」〕，明顯地有兩個 s 和兩個 t 音。這個句子延伸到下一行時，爆裂音的數目增加；至第三行時，七個 t 和兩個 h 音形成了擬聲的聲喻31。

　　1a.　末後的日子（AV 、 NIV，參 RSV）應譯為「日後」（NEB 、 JB）較佳。因為雖然兩者均有可能，但四、五章中拯救的神諭所敘述的光景，是以色列被擄歸回後開始的錫安重建，而非單指歷史上的最後一段時間。根據新約聖經，未後的日子始於基督登上祂天國的寶座且差遣祂的靈來到之後（參︰徒二17；來一2）。這節經文中這個包含廣闊的應許，要一步步相繼地實現32。過去當第二個聖殿重建時，應該了實現了一部分；現在在天上的錫安山（來十二22∼24），應許又再兌現了一大部分；當新耶路撒冷從天而降（啟二十一1、10、22∼27）時，應許才完全成就。理性的人所企盼的這不被打擾的平安，並不獨存於遙不可及的烏托邦，而是現在凡來到天上錫安山的，人人都可得。

　　1b.　諸山高聳超過雲端，成為到天上的心靈與精神的入口。古代近東所有的聖殿、廟宇，也因此全建立在山上。在埃及，寺廟每天開門時都要複誦「天國的門已經開了」的信條33。在神給以色列的啟示中，祂在天上的聖所與祂在錫安山上的聖殿，是不可分的（參︰出二十五9；詩十一4，七十六4、8；來九23等經節）。身為天上寶座在地上的代表，錫安一直被視為高於其他所有的山，雖然就實際的地勢而言，它事實上並非最高的（參︰詩六十八16∼17）。當耶和華將錫安自灰燼中高舉出來時，強大的國家才辨識到錫安真正神聖的本質；而當神使祂的兒子從死?復活，在天國?坐在祂的右邊時，萬國的民才充分了解到錫安之神聖。

　　當耶路撒冷像一塊田被耕種時，自誇是通往天國之路、暴虐專橫、狂飲作樂的巴比倫，卻睥睨萬國，且萬民都「流歸」（耶五十一44）它。先知的信心卻使他獨具慧眼，不僅看到耶路撒冷的亂石堆，還看到耶城在將來的日子，會像鳳凰一樣浴火重生，而且選民都將「流歸」它（參︰詩八十七；賽五十六6∼8；亞八21∼23；約十二32；來十二22；啟二十一）。巴比倫──人類自高自大的努力成果──導致變亂（參︰創十一1∼9），但新耶路撒冷卻帶來和平。

　　2.　彌迦極富想像力地描述歷史的逆轉，而這逆轉是超乎人類的操縱及掌握。在此，他讓聽眾無意中聽見，被揀選的各國人民，昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的對話。這些人來到新耶路撒冷的目的之一，是為了聆聽神的話語（參︰賽五十六8，六十，六十六18∼21）。摩西安排以色列人每年三度前往聖殿朝聖；大衛則增添了詩歌來伴隨他們的敬拜。彌迦更將敬拜者擴增為多國的民。來天上的錫安山聆聽神話語的人，將把武器改造為農具，因為他們的心已被改變。在良善的人之間，將有普世及永存的和平。凡不接受神管轄下的和平的人，在未來最後審判時必將毀滅。梅茲（Mays, p.98）針對這新秩序評述說︰「人們將運用地上有限且珍貴的資源來培育生命而非籌畫死亡。」

　　4a 、 b.　解甲的夢想在此為歸田的夢想所支持。這兩個夢想其實密不可分，因為那些對消耗不知節制的人，會貪圖他人的葡萄樹和無花果樹，甚至不惜挑起戰爭以取得這一切。故而，他們必因深恐死於刀劍之下而終日驚惶。反觀那些依律法而度日的人，卻滿足於簡樸、自給自足的生活方式，他們享有的是家庭的和樂與平安34。如果萬國都能信任彼此不會相互剝削利用，他們便可以拆除所有的軍事設施。但是，不貪戀他人所擁有的，是只有在神的國度才得以實現的理想。

　　4c.　彌迦在此用「萬軍之耶和華」，即 YHWH S]#ba{~o^t[（JB），來強調應許的必然成就，並藉此讓我們不單是注意預言，而是更注意預言的出處。

　　5.　彌迦藉引述悔改歸正的多國之民，來顯示榮耀的未來（2節）；同樣，他藉著引述充滿希望的會眾，來展現他們的信心。他們保證要行在耶和華的道路上，並作將來普世和平的先驅。目前，這普世和平的應許則是他們憂傷時的慰藉、受試探時的約束，以及遭逢試煉時仍堅持信心的鼓勵。



29 「建造」（希伯來文是 ba{na^）通常指建造一有形的結構。它也可以指建造被擄歸回後的「以色列」（參︰耶二十四6，三十一4等經節）。

30 J.T. Willis, The Structure of Micah 3∼5, ZAW 81 (1969), p.196, n.4.

31 L. Alonso-Schoekel, Estudios de poetica hebrae (Barcelona, 1963), p.209，重印於Das Alte Testament als literarisches Kunstwerk (Cologne, 1970), pp.350∼352.

32 W. Beecher, The Prophets and the Promise (1905; Baker Book House, 1975), p.13.

33 O. Keel, The Symbolism of the Biblical World (Seabury Press, 1978), p.172.

34 W. Brueggemann, "Vine and Fig Tree": A Case Study in Imagination and Criticism, CBQ (1981), pp.188∼204.

增註︰四章1∼5節的年代

　　早期持文學－歷史批判法的學者認為，應許的神諭不可能出於以色列被擄之前的先知，故而，第四章1∼5節的神諭應出於被擄後期或是被擄歸回後的先知之口。多數學者將這則神諭的年代，定在被擄後期或被擄歸回後之初。

　　為了幫助讀者了解以下的論點，這?是三個時期的對照表，其中並附有依照「標準」聖經批判法的年代及其相關文獻。

　　彌迦書四1∼5年代的問題應從兩方面著手︰它和相應經文以賽亞書二2∼4之間的關係，以及文章結構的證據。



　　彌迦書四1∼3和以賽亞書二2∼4除了一些經文差異外，其餘均明顯相互吻合。（彌迦書四4在以賽亞書中並無相應經文，而彌迦書四5雖和以賽亞書二5看來類似，但其神學意念和文學形式卻迥然不同。）學者們對這兩段經文間的關係，看法莫衷一是。傳統的觀點是，彌迦是原作者，而以賽亞和其門徒則引述彌迦的話〔持此觀點的有加爾文（Calvin）、尼吉斯巴（C. N. E. Naegelsbach）、普西（E. B. Pusey），以及最近的尼爾森（E. Nielsen）35和魏利思36。〕他們的看法有兩個論點支持︰在兩段經文的少數差異中，一般認為彌迦書的經文優於以賽亞書，而且，如我們所了解的，彌迦書四1∼3和三9∼12有密切的關聯。然而，較佳的經文並不能代表它就是神諭的原出處，但文意的貫串一氣卻可以。彌迦書四1∼3和三9∼12的關聯並非偶然，因此它們必非引用自他處，而是先知或是後世編纂者之原作。而後世編纂者的可能性，又因此神諭同樣見於以賽亞書而被排除。

　　有些批評家認為，以賽亞書是神諭的原出處，因為彌迦書神諭的形式（風格、用字遣詞）和內容，與以賽亞書中的預言十分近似，故而這些學者認為，彌迦和他的門徒取材自以賽亞書。馮拉德（von Rad）37更為證明以賽亞書二2∼4是原出處，除去一大障礙。他指出，這段經文所含的意念，源於錫安之歌（詩四十六，四十八，八十七等等），而這些詩篇又被今日多數批評家認為寫成於以色列被擄之前。此外，根據馮拉德，「這段經文完全符合以賽亞一貫思想模式，但同一段經文在彌迦書中則不然」38。魏伯格（Wildberger）39極力支持此一論調。他指出，以賽亞書二2∼4（和賽十七12∼14，二十九5∼8，十四25一樣）與較早的錫安之歌關係密不可分。他又指出，錫安之歌啟發了以賽亞，而彌迦的措辭及語法又取法自以賽亞。然而此說法並不令人信服，因為它未能證明錫安之歌的年代早於以賽亞書，也忽略了彌迦書四1∼3和三9∼12間的相互連貫，而且有些學者認為以賽亞書二2∼4根本就與上下文不相稱。

　　在這之前，希茲格（F. Hitzig）和艾瓦德認為，以賽亞書和彌迦書均取材自較早的預言，近來則有傅留梅（R. Vuilleumeir）40和其他許多學者，根據該經文的禮儀性質贊成此一看法。但這種看法既不能合理地解釋彌迦書三9∼四3間文意的連結，而且欠缺說服力，因為敬拜儀式的文獻見於自南北國分裂之前至被擄歸回後的一長段時間。正如瑞納德（1977；161頁以後）所說的︰「我們必須把以賽亞書和彌迦書四1∼3的經文，放在這個大的時間範圍?〔或早或晚〕，但卻不需要將它們放在同一點上。」

　　瑞納德擁護多數人的主張，即神諭的年代應在被擄歸回之後，他並提出一極不可能的說法──後世的編纂者將同一神諭放置在彌迦、以賽亞這兩卷書中。他的理論是根據神學以及語言文字的象徵，也讓我們有機會得以審視經文本身所提供的內證。首先，他指出（165∼169頁）多國的民前往錫安敬拜這一主題，與眾所公認被擄時及被擄歸回後的幾段經文相符合（賽五十一4，五十六3、6∼8，六十，六十六18∼21；該二7∼9；亞八21、23）。此外，他有力地證明這段經文和撒迦利亞書的關聯特別密切，而且駁斥魏伯格將此主題與所謂以賽亞書第一部分（賽十七12∼14，二十九5∼8）相連結。強克（Junker）41則試圖找出這段經文與列王紀上八41∼43，主題上的共通之處，但此共通之處頗令多數批評家質疑，因為他們認為列王紀上、下兩卷書應完成於以色列被擄初期，而且，瑞納德亦正確地指出，列王紀上八41∼43個人的語調恰與我們所討論的神諭的全民性語調相反。然而，更值得探究的是詩篇八十七篇，它雖然很可能寫於以色列被擄之前的年代，卻早已明白指出巴比倫和埃及都將被記在錫安的生命冊上。耶利米書三十一章亦提及人們紛紛上到錫安，和我們所討論的神諭文意近似。例如，兩者（參︰耶三十一12）都說到「流歸」〔NIV 作「流向」╱「來到」〕錫安。列國的民並未流歸巴比倫，而是流歸耶路撒冷。瑞納德堅稱耶利米書的年代必然較早，但是，為什麼呢？耶利米書二十六18明顯引述自彌迦。此外，瑞納德無視於艾隆索－思高可已有力地論證 na{ha{r 一字乃用以與 ha{r「山」相稱，而此一類音是耶利米書中所未見的。若有人認為，彌迦書中普世、全民的語調較耶利米書中國家、民族的語調更進步，那麼，他們也應當知道，彌迦書同樣比哈該書二7∼9和以賽亞書六十章先進。而根據瑞納德，後二者的年代較我們討論的神諭為遲。

　　瑞納德（1977，170∼173頁）接著探討這則神諭中「凸顯錫安為世界的中心」的主題。然而，如果我們同意多數批評家所說的，錫安之歌（詩四十六，四十八，八十七等）的著作年代是在以色列被擄之前，那麼這一主題便與公元前八世紀的預言極為一致。為了解決這原作者的爭論，瑞納德竟忽視明顯的證據，從而預設立場地採納溫奇（Wanke）的觀點，即錫安之歌是被擄歸回後的作品。但即使溫奇都坦承，錫安之歌的主題，亦即問題的癥結所在，極可能年代久遠42。為了維護他的看法，他甚至還指出以賽亞書十九24並不屬於以賽亞書第一部分，而是以色列被擄歸回後所增添的。

　　瑞納德（173∼174頁）又討論末世普世和平的主題，以及兩個補充它的主題──斷定是非、滅絕兵刃。他不得不承認，後二者確是較古老的主題。本書註釋部分曾述及，以賽亞將這兩個主題與彌賽亞的未來相連（參︰賽九5，十一1∼5）。但是，瑞納德卻吹毛求疵拒不接受此證據。他指出，彌迦書第四章將和平延伸到全地，這和只對神的選民發言的以賽亞書第九章，以及以「世上的謙卑人」為對象的以賽亞書第十一章，均截然不同。然而，以賽亞的確也以世界和平為念（見賽九7，以及十一4提到的擊打世界）。未參與這場爭論的羅利（Rowley）表示︰「我們當知道，凡有關黃金時代的描述，必然帶有普世的性質。」43瑞納德此外還反對我們所討論的神諭和以賽亞書第一部分有任何關聯，因為前者述及耶和華將建立公義，而後者則指向彌賽亞。當然，在先知的思想中，耶和華和彌賽亞根本是不能分的（參︰詩二2∼3）。但，容我在這一點上提出反證︰從沒有任何被擄時期或被擄歸回後時期的先知，曾論及此一主題。相反地，被學者公認為屬於被擄歸回後時期的約珥，反而還說了相反的話︰他聚集列國，要他們把犁頭打成刀劍，鐮刀打成戈矛，好集中力量對付將要踐踏他們的耶和華（珥三9∼11）。總而言之，被擄歸回後的先知，將早先彌迦和以賽亞所說的倒轉過來，而彌迦書和以賽亞書最合理的年代應是以色列被擄之前。

　　瑞納德認為支持他「神諭出於較遲年代」一說的三個主題，結果反指向較早的年代。這外在的證據並為魏利思所提的，彌迦書三9∼12和四1∼5間的五個相關之處所證實。以色列被擄之前的先知有著雙重主題︰毀滅與更新（見導論{LinkToBook:TopicID=174,Name= Ⅳ　年代與作者}，164頁）。難道我們不應當預期，被擄歸回後的先知們仍會繼續「更新」這一主題？我們明知早期先知的作品擁有雙重重點，卻硬要將其更新的主題分隔開來，而且還拿這作品與被擄歸回後先知的作品相較，豈不是太頑固了嗎？因為被擄歸回後的先知，很自然會引用早期先知之作的主題，而賦予這主題新的年代。

　　至於用字遣詞呢？正如考古學家是依據最新而非古老的陶器證據，來判斷地層的年代，批評家們也同樣是依新字彙來定經文的年代。瑞納德指出了五處較新的字彙︰ (1) 「日後」。雖然同樣的用字亦見於創世記四十九1；民數記二十四14；以及耶利米書多處，但瑞納德將此問題歸諸於後世的編纂者。 (2) 「耶和華殿的山」。在此瑞納德全然不理會出現在被擄前篇章中的同樣用字，包括錫安之歌和以賽亞書三十29，亦不提以賽亞書十一9，十四25中類似的用字「我的山」，卻單指出這樣的用字亦見於較遲的作品歷代志下三十三15。 (3) 「流歸」。此詞在聖經他處僅見於耶利米書三十一12，五十一44。根據艾隆索－思高可的研究，我們已得知彌迦書的年代早於耶利米書。 (4) 「強盛的國」。此詞若不加其他的限定詞，則在聖經中僅見於此。根據瑞納德，「國」的單數形（g{o^y），從未出現於被擄前的先知書中，亦未在申命記九14，二十六5之前出現過，而瑞納德認為後二者是以色列被擄初期的作品。此單數形曾出現於與彌迦書四1∼3，頗近似的以賽亞書六十22，亦同時見於彌迦書四7。然而，這些資料實在太不可靠，故無法從中獲致確定的結論。撒迦利亞書八22中類似的措辭，可能是從彌迦書四2而來的。 (5) 「他們……學習戰事」。讀者可以從瑞納德自己的評述來自行判斷他的論點是否有力︰「被擄歸回後所特有的︰詩篇十八35，一四四1；雅歌三8；以及士師記三2的用語。」讓我們用瑞納德的自白來反駁他整個論調︰「以上各發現沒有一項是能夠單獨成立的，因為在某一特定年代之前寫成的聖經經文沒有某些用字，並不就代表這些用字不可能出現於較早年代的著作中。」

　　綜上所述，擔負證明重責大任的文學批評家們，並未能證明傳統為誤（參︰彌一1）。我們可以假定，賢哲人如何將箴言二十二17所說的「智慧人的言語」，融入自己的作品，以賽亞也同樣將彌迦的神諭融入自己的作品（參︰賽二1）。



35 E. Nielsen, Oral Tradition (Alec R. Allenson, Inc., 1954), p.92.

36 Willis, loc. cit.

37 G. von Rad, The City on the Hill in The Problem of the Hexateuch and Other Essays (Edinburgh and London: Oliver & Boyd, 1966)，譯自 EvTh 8 (1948∼49), pp.442∼445.

38 Ibid., p.234.

39 H. Wildberger, Die Voelkerwallfahrt zum Sion VT 7 (1957), pp.62∼81.

40 R. Vuilleumier, C. A. Keller, Miche*e, Nahoum…… (Delachaux et Niestle*, 1971), pp.47∼48.

41 H. Junker, Sancta civitas Jerusalem nova, eine formkritische und ueberlieferungsgeschichtliche Studie zu Is 2, in EKKLESIA, Festschrift fuer Bisch of WEHR M., TrThs 15 (1962), pp.28∼29.

42 G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten (Topelmann, 1966).

43 H. H. Rowley, The Faith of Israel (SCM Press, 1956), p.180.

Ｅ　瘸腿的變剛強（四6∼7）

　　第6∼7節藉著三個意念來發展其主題，即耶和華到那日將要恢復並治理受苦難的以色列（6a 節）。這三個意念是︰ (1) 耶和華要重新聚集以色列人（6b 節）， (2) 祂將使他們成為強盛之國（7a 節），以及 (3) 祂將永遠治理他們（7b 節）。

　　這則神諭與二章12∼13節有許多類似之處︰類似的主題（耶和華將要招聚以色列的餘剩之民，好像招聚羊群一樣，並帶領他們到耶路撒冷的安全處）、同樣充滿希望的語調、近似的字彙（「聚集」、「招聚」、「餘剩之民」），以及句法（提到耶和華時，由第一人稱變為第三人稱）。但是，這兩段經文亦有相異之處︰ (1) 「到那日」指的是更遙遠的未來，而非立即的將來（見四1a）； (2) 此處的「餘剩之民」之所以存在，是因為神的救恩，而非祂的審判； (3) 耶和華的治理是永遠的；以及 (4) 以色列靠著安然留在耶路撒冷，而非離開它，而得勝。

　　6a.　那日即神被看到積極地與祂的子民面對面的特別時間。狄福來斯（DeVries）為它所下的定義是︰「它就在時間的範圍之上。但是，當這範圍延伸，延遲到立即的可能之外時，它便成了……「那日」，在某個時候的一天，非人類觸手可及，但在神的掌握中。」44

　　6b.　瘸腿的一詞，在舊約聖經十分罕見（創三十二31；番三19），對瑞納德而言（1977；187頁及下），這意味著彌迦乃引喻雅各瘸腿並改名為以色列一事。馬丁－阿卡德（Martin-Achard）在評述創世記三十二23∼32時，為瑞納德的前後對照奠定了基礎︰「〔作者〕事先體認到〔雅各在毘努伊勒的經歷〕，可作為以色列孩童的殷鑑。發生在雅博渡口的故事，預表了以色列後裔子孫之命運。」45 和在此有漸次加強的作用，所以6b 節應讀成︰「……被趕出的，甚至我所懲治的。」

　　7a.　餘剩之民，亦即在以色列多數之民因審判而滅亡後仍得以存留者（6節）46，此刻成了歷史的目標。梅茲（101頁）針對餘剩之民說︰「就他們的性質而言，他們是世界歷史上超自然且難以征服的實體（見五7∼9）。」非利士人中，沒有經過神的審判還存留的，因為神沒有為其留下餘民（摩一8）；以色列曾有餘民，將來也還會有，因為這是神的旨意（參︰羅十一）。強盛之國與第三節相呼應。以色列將來要成為強盛的國家之一，並成為前往錫安的屬靈國度。

　　7b.　以色列不會恢復到她傾覆前，按己意揮灑權力的狀態。相反地，她宣告自己歸耶和華掌管。根據新約聖經，教會就是此處所說的強盛之國（彼前二9∼10）。



44 S. J. DeVries, Yesterday, Today and Tomorrow (Wm B. Eerdmans, 1975), pp.283∼284.

45 R. Martin-Archard, Un exe*ge&te devant Gen 32, 23-33, dans Analyse Structurale ex Exegese biblique (Delachaux et Niestle*, 1971), p.6.

46 G. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah (Andrews University Press, 1972).

Ｆ　耶路撒冷恢復國權（四8）

　　這則神諭應許耶路撒冷恢復昔日的主權，它同時也是四章6∼7節與9∼13節之間連接的樞紐。它和四章6∼7節都有兩點象徵︰「羊群」以及「耶路撒冷是看守羊群存活的高臺」。經文從聚集以色列民往耶路撒冷，很自然地轉移重心到耶路撒冷本身。這則神諭的形式和結束第7節的「直到永遠」，將這則神諭與四章6∼7節區分開來，而呼格的你（在8節是陽性的，在四9∼13是陰性的），則又將神諭和相關的重心──耶路撒冷──連結在一起。比起第9∼13節，本節的形式或內容，都十分突出。第9∼13節內容的特色在於「現在」，以及從耶路撒冷目前的悲嘆轉變到它未來的榮耀；而第8節卻僅述及耶路撒冷的榮耀。

　　魏斯特曼（Westermann）47指出，四章8節和五章2節重新運用了非常古老的「對全族說話」形式，就像創世記四十九章和申命記三十三章仍保有的一樣。注意第四章8節與五章2節的雷同之處︰預言以「你」為始，隨後是預言講述對象的城巿名稱，跟著是應許權柄將來到，然後提到往日──「從前的權柄」（8節），以及五章2節的彌賽亞之古老根源。

　　高臺是有防禦設施的塔，民眾散布在塔四周以求保護。就像過去以色列最偉大的王，從固若金湯的耶路撒冷守望他的羊群，當國權恢復時，新的耶路撒冷將再度成為守護的高臺。那帶著千萬天使一同升到天上耶路撒冷的大牧人，豈不是說過，陰間的權柄不能勝過祂（參︰太十六18）？祂豈不曾說，誰也不能從祂手中把羊奪去（約十28）？祂難道不曾應許，要與祂的子民同在，直到末了（太二十八20）？堡壘（和合︰山）其實即是一座名為歐非爾（Ophel）的城堡（參︰王下五24＝「山岡」）。它是個原屬耶布斯人的堡壘，後為大衛所佔，尤指舊的大衛之城防禦堅固的東部坡地。在此它被用來連結舊的大衛之城和新城，並用以傳遞一個防禦堅固之城池的情景（參︰賽三十二14）。這樣的情景和第四章9∼13節中用以形容該城新形像的錫安的女子，相互揉合。因為「城」一字，在希伯來文屬陰性，耶路撒冷被擬人化為女子（參︰賽四十七1）。梅茲（103頁）指出︰「藉著這樣與往昔傳統中的名字相連結，散居在耶路撒冷四周的少數之民得以了解他們的過去，也因此能夠明白『恢復往昔』的應許。」國權一詞，便是為此一主題在五章1∼4節（尤其是同樣形式的五章2節）的完全開展預作準備。



47 C. Westermann, Micah 5:1-13 in G. Eichholz Herr tue meine Lippen auf, 5 (E. Mueller, 1964), pp.54∼55.

Ｇ　神奧祕的籌算（四9∼13）

　　此處的神諭分兩個階段發展︰四章9∼10節和11∼13節，兩個階段的形式相似，且指向一致的意義48。以色列的君王在耶路撒冷目前的苦難背後，自有祂奧祕的籌算。這些苦難從亞述入侵開始，一直到巴比倫擄走以色列人。藉著被擄走一事，神計畫了錫安的蒙解救（9∼10節）；而透過耶路撒冷被侵略，祂安排了敵人的挫敗（11∼13節）。兩個階段均以「現在」一詞起始，希伯來原文亦是將同一詞置於句首（參 AV 及 RSV），將注意力指向目前的苦難（9、11節）。兩個階段都是從眼前的不幸，轉變為榮耀的將來，而其中的轉折，又都是以針對「錫安的女子」的呼格（10、13節）開始，加上命令式語句（「疼痛……」，「起來……」），隨後是用以「因為」為首的因果子句來形容未來的景象。它們各擁有七行的長度，這也更增加它們的一致性。正如我們所看到的，「疼痛劬勞」（10節）指的是生孩子的痛苦（參 AV），也是在受苦中仍有盼望的情景。錫安眼前的苦難並不會永無止境，反而是打開了拯救和榮耀的那扇希望之門。對以色列餘剩之民以及對神所有的兒女而言，神的責罰不是刑罰，而是具有匡正、醫治的功效。對他們來說，「已經」受苦是「將來」蒙拯救的一部分。和此相對照的是神所安排的歷史，看來是敵人在戰役中致勝，卻總導致他們最後的敗亡。

　　9.　現在一詞，在此泛指亞述和巴比倫兩個危機。先知們並非以編年歷史的角度來看待未來，而是陳述重大的事件。凡英舒特（Paul van Imschoot）這樣說︰「先知對於未來的描寫，往往缺乏時代背景，所以有時候很難分辨那些同時出現的、對未來的預告，究竟指的是同一時代，抑或相隔好幾個世紀。」49

　　君王一詞究竟是指神或是危機出現時的大衛後裔，學者們對此意見分歧。若依後者的解釋，則此處的問句便必然語帶譏諷︰彌迦問以色列人一個問題，表面上他好像在鼓勵以色列人信靠他們的君王，其實他是說這樣的信靠純屬被誤導。若將君王一詞解作神，那麼彌迦指的是錫安應該停止哭號，因為即使目前情景如此，但神知道祂自己一切的作為。既然這則神諭正如我們預期的，是拯救而非責罰的神諭，第二種解釋便較第一種為佳。瑞納德（1977；205頁）以兩點理由來支持第二種解釋。其一是與第9∼10節平行的第二階段（見本書cs16202頁{LinkToBook:TopicID=192,Name= Ｇ　神奧祕的籌算（四9∼13）}），其中提到神，尤其是第12節。其二是與第9∼10節無論在形式及思想上都十分近似的耶利米書八19。謀士是另一個描述神特性的名詞（參︰賽九6的君王╱策士）。正如第12節所明白指出的，「謀略奇妙」的那位（賽二十八29；參︰耶三十二19），甚至在祂的子民受苦時，即已有了拯救的計畫。「謀士」在希伯來文中所指的人，不僅能夠擬定計畫，而且還能像狄波爾（P. A. H. de Boer）50所說的，採取維護或恢復生命的行動，並能獲致平安的果效。列國不了解神（12節），但以色列應當了解。產難……疼痛在此單指被擄的痛苦（參︰耶四31，六24，十三21等）。

　　10.　疼痛劬勞（希伯來文作 h]u^l）和疼痛（希伯來文作 h]i^l，9節）是雙關語。NIV 並未把接著的命令語句「要勞苦生產」（AV）譯出，因此雙關語在該譯本中並不明顯。先知從責備以色列彷彿產難的婦人哭號，轉變為命令以色列要勞苦生產，才能把新生的嬰孩帶往光明。神的國度要經歷試煉，故而以色列必須通過試煉，亦即離開安穩的舊城（參︰王下二十五2∼7；參︰耶五十二7），居住在田野（參︰耶六25，十四18），並前往巴比倫，才能夠成為新以色列。此處的文法和重複用字──「在那?你要蒙解救，在那?耶和華要救贖你」──強調的是解救而非試煉。神之所以選擇巴比倫，乃因在彌迦那時的異教世界，它就等於是中世紀的羅馬，回教世界的麥加。最黑暗的地方也將是新世紀的黎明初露曙光之處。

　　魏利思51很合理地將這則神諭的寫作日期，定在公元前七○五年。也就是在此時，以賽亞預言希西家的王室將敗亡，他的財富將被擄往巴比倫，而他的兒子將淪為巴比倫王的太監，因為巴比倫王的兒子米羅達巴拉但派使者來見希西家時，希西家把所有的財富展示給使者看（王下二十12∼19＝賽三十九1∼8）。

　　11.　先知接著從神對耶路撒冷奧祕的籌算，轉移到祂對多國的計畫。許多國一詞，較吻合入侵的亞述大軍，而不像是形容巴比倫軍隊。林布隆52將第11節和以賽亞書二十九7相互比較（亦參︰賽八9∼10，十七12∼14，二十二6；何十10），他認為許多國指的是組成亞述大軍的各個國家（見導論Ⅱ{LinkToBook:TopicID=172,Name= Ⅱ　歷史背景}的結尾部分，159頁）。路茲（Lutz）53特別提出很可能寫於亞述入侵時的錫安之歌。在主題相同的平行經文中，從未如此描述過巴比倫的軍隊。事實上相反，許多國還是巴比倫蹂躪的對象。先知在此再度藉著多國之民的對話，來揭露敵人的計畫。玷污意即「褻瀆」，就是說多國之民亟欲摧毀保障錫安聖所、聖殿（包括至聖所）之神聖的城牆。他們要除去神的聖潔之地。梅茲（109頁）表示︰「當列國認為自己是歷史的中心，並尋求滿足自己的權能時，他們便不能容忍錫安的存在；他們便亟欲摧毀任何審判或管束他們之驕傲的力量。」

　　12∼13.　他們的驕傲全在神的掌握中（參︰賽十5∼11）。他們在不知不覺間，成了自己毀滅的工具，因為耶和華就是運用他們的憎恨和驕傲，來造成他們的挫敗，就像祂在耶穌基督的十字架上，以智取勝撒但一樣（參︰林前二7∼8）。這些人聚集在一起對付耶路撒冷，但事實上，聚集他們的是耶和華；他們計畫使聖殿的範圍成為荒蕪之地，但耶和華將打擊他們；他們來是為了要掠奪耶路撒冷，但相反地，他們將遭掠奪，而他們留下的財富將被奉獻給耶和華。禾場上的禾捆（12節），形容的是被帶往審判地點的列國（參︰賽二十一10；耶五十一33；何十三3），而踹（13節）則形容的是刑罰本身（摩一3）。這些人依他們自己的意志，彼此商量要去除屬神之地，現在耶和華卻命令錫安清除他們的地。拖拉著踹榖鎚的牛，象徵神的子民。神的子民神奇地具備了鐵的角，代表無敵；也具備了銅的蹄，用以徹底踐踏敵人的驕傲與自負。當神在耶路撒冷城門口殺戮亞述大軍時，預言開始應驗。耶利米將巴比倫比作踹榖的禾場時（耶五十一33），可能也是想到了這一點。這尚未完全成就的應許，成為教會的傳承，而它也在教會中得到屬靈的應驗（太十六18）。神被稱為全地之主（呂譯；和合︰普天下的主），因為祂奧祕的籌算在列國全都得勝。



48 Renaud (1977), pp.200∼202.

49 Van Imschoot, Theology of the Old Testament, 1, p.166.

50 P.A.H. de Boer, The Counsellor in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, VT 3 (E. J. Brill, 1965), pp.42∼73.

51 J. T. Willis, Review of Structure et Attaches litteraires de Michee IV-V by B. Renaud, VT 15 (1965), pp.402∼403.

52 Lindblom, Micha literarisch untersucht.

53 H. M. Lutz, Jahwe, Jerusalem und die Voelker (Neukirchner Verlag Erziehungsvereins, 1968), pp.91∼95. 他在96頁中指出，這神諭的寫作日期應該是以色列被擄之前的年代。

──《丁道爾聖經註釋》

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