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丁道爾聖經註釋--羅馬書第五章

羅馬書 第5章

羅馬書第五章



D　隨稱義而得來的福份：和平、喜樂、盼望、愛（五1∼11）

　　保羅闡明了神稱罪人為義的方法，並且建立了其聖經基礎之後，便列出了一連串福份，就是那些以信算為義的人自然會得到的祝福。第一項是與神和好。因?基督的死，從前與神處於敵對狀況的人，現在與他相和了。保羅在別處也曾說，神的旨意是要藉基督「叫萬有……都與自己和好」，而最首要的，是要與那些從前「與神隔絕……心?與祂為敵」的人和好（西一20∼22）。基督已經成就了這和平，歷世歷代的信徒都親身體驗到此事實。神已經藉基督使這種和好生效了，祂呼召人來白白領受，享受其權益，與神相和。

　　這和平帶來親近神的權益；從前的叛徒不僅得到赦罪，免受刑罰，並且還被賦予神寵愛的地位──「現在所站的這恩典」。藉?基督，他們得以進入蒙恩的地位，同樣，藉?基督，他們也歡歡喜喜地盼望將來的榮耀。和平與喜樂是福音所帶來的雙胞祝福；曾有一位傳道人說：「和平是喜樂在安息；喜樂是和平在跳舞。」

　　這?提到三種喜樂的因素。第一個是榮耀的盼望。第八章對這種榮耀將作更清楚的描述。神的榮耀是祂創造人類的目的（參三23註釋{LinkToBook:TopicID=136,Name=A. 神的預備（三21∼31）}），而藉?基督救贖的工作，這個目的終必達成。祂子民仍在肉身之中時，只能盼望這榮耀，但這個盼望是確實的，必然會實現，因為存這樣盼望的人，已經因聖靈的恩賜得到保證；聖靈將神的愛澆灌在他們心?。

　　喜樂的第二個因素卻出人意料：「就是在患難中，也是歡歡喜喜的」（第3節）。若我們覺得這點很奇怪，不妨提醒自己，新約認為受苦是基督徒的正常經歷。初信者就受到教訓說，進入神的國「必須經歷許多艱難」（徒十四22）；而他們一旦遇到困難，（這是常有的事），就不能埋怨自己沒有得到裝備。但是，患難不僅只是信徒不可避免的命運，更是真信仰的特色，成為一種記號，表明神算那些忍受患難的人配得祂的國（參帖後一5）。此外，患難也會使經歷的人磨練出可敬的德行，就是忍耐與老練，這些德行與信徒的信心銜接之下，盼望就更昇高了。

　　最重要的一點則是，信徒學到以神為樂（11節）。未來的榮耀不是只為補償現今的苦難，而且是苦難所帶來的成果（參八17下，林後四17）。凡認識在苦難中有榮耀盼望的人，都會同時以這兩者為樂，但最主要則是以神為樂──正如詩人所說，神是「我最喜樂的神」（詩四十三4）。

　　而為何不以神為樂呢？祂的子民已經藉基督的死與祂和好，現在每天藉基督復活的生命經歷脫離凶惡的自由，至於未來，他們滿懷信心地期望神榮耀的顯現，不再恐懼神會將怒氣傾倒在他們身上。他們將所得到的一切祝福，全歸諸於神的愛。由於神的愛，基督在他們還軟弱、有罪、全不可愛的時候，就為他們捨棄自己的生命。人的愛最多能為自己所愛的人而死，絕沒有人願意為不可愛、又不愛自己的人犧牲。然而神的愛就是在此大放光芒；在我們還與神為敵的時候，基督就為我們死，這就是神向我們保証祂愛我們。聖父與聖子既完全合一，後者的自我犧牲便可成為前者愛的標記。基督的死的確將神的愛展示得淋漓盡致。若以為基督為人而死，是要使神能夠愛人，這種觀念大大曲解了神的本性！由於基督的死，人與神的關係有了改變，這一點聖經清楚的教導，不僅此處提及，別處也曾提到；至於神愛的本質，卻一點沒有受到這件事波及。

　　因此，愛、喜樂、和平、盼望，這些聖靈的果實，就成了在神?面因信稱義之人生活的標記。過去的過犯一筆勾銷，未來的榮耀充滿保證，現世的生活中，聖靈的同在與能力帶給信徒足夠的恩典，來忍受試煉，抗拒罪惡，表現出神所稱為義的人應有的生活。

　　1.　我們……得與神相和。此處究竟應讀為「我們得與神相和」（echomen 直述句），或如 RSV 小字「讓我們與神相和」（echomen，假設語）？後者的證據似乎更強（它有亞歷山大抄本 Aleph 和 B 的第一手見證，西方抄本 D 及拉丁譯本也都採此讀法）。但是上下文支持「我們得與神相和」（參11節：「我們既藉?我主基督耶穌，得與神和好」）。NEB 作：「讓我們繼續與神相和」，是想將兩種讀法都保留137。

　　2.　我們又藉?衪，……得進入現在所站的恩典中。許多見證文獻（包括 Aleph，A，和大部份後期抄本）都在「得進入」之後加上「因信」（中文加於前；參 RSV 小字）。即使原文沒有此字，也有此含意（參十一20：「你因為信，所以立得住」）。參以弗所書二18：「我們……藉?祂被一個聖靈所感，得以進到父面前。」「進入」是指得以親近的特權，或是被引薦至某一居高位之人面前，特別是到君王或神面前。這?視基督為引薦之人，帶信徒到神面前，立於他們蒙恩、得悅納的新地位（亦參弗三12）。

　　並且歡歡喜喜盼望神的榮耀。我們原是為此受造，卻因犯罪而虧缺了這榮耀（三23）。RSV 加上分享使意思更完全；但在希臘經文中沒有此字。動詞「歡歡喜喜」（第3節亦然），按照字型看來（Kauchometha），可以作直述句（「我們歡喜」），或假設句（「讓我們歡喜」）；直述句比較合乎上下文。「我們歡喜」（和「我們得進入」一樣）很可能是與「藉?祂」相連；參歌羅西書一27：「基督在你們心?成了有榮耀的盼望。」

　　5.　盼望不至於羞恥。中文直譯原文之意；參七十士譯本的以賽亞書廿八16（九33，十11引用）。盼望若不能實現，的確讓人抱愧蒙羞，但是，紮根於神應許的盼望，卻有必定實現的保證（參八24∼25）。

　　所賜給我們的聖靈，將神的愛澆灌在我們心?。這?略為提及聖靈在信徒心中的工作，第八章將有詳盡的闡釋。祂內住的事實，是信徒將來盼望的憑據。祂首要的「果子」是愛（加五22），這愛源自於神，又在神的兒女身上流露出來。

　　6.　按所定的日期。（英譯：在最恰當的時刻。）亦即，在需要最大的時刻，除了祂的死別無辦法。

　　基督……為罪人死。由此看來，四5的似非而是之說──神「稱罪人為義」──是有公義根據的。

　　7∼8.　為仁人死，或者有敢作的。「仁人」原文有定冠詞，是特指某一類型的人。在這節中，「義」與「仁」幾乎沒有分別」；「仁」是譯自 agathos，而非 chre{stos （「仁慈」）。有些人認為此處的「仁」是中性，似指好的理由，而非好人，但是此種看法不太可能。保羅的論點是：「即使是為義人或仁人，也很少有人願意犧牲生命──或許有極少數人可以作到；但是神向我們顯明了衪的愛，因基督獻上自己的生命，不是為好人或罪人，乃是為不敬虔的罪人」（參約壹四10）。

　　9.　現在我們既靠?衪的血稱義。祂的「血」是指祂犧牲之死，正如三25；此處「靠?祂的血」與第10節「藉?神兒子的死」為平行句。

　　就更要藉?衪免去神的忿怒。原文為「免去忿怒」，「神的」乃是附加說明語（參十二19）。帖撒羅尼迦前書一10稱耶穌為「救我們脫離將來忿怒的」；這?與帖前經文，都是論到末日將臨及人的審判。亦參帖撒羅尼迦前書五9：「神不是預定我們受刑，乃是預定我們藉?我們主耶穌基督得救。」神所稱為義的人已經可以因脫離了末日的「忿怒」而歡喜快樂。

　　10.　我們作仇敵的時候，且藉?神兒子的死，得與神和好。參歌羅西書一21∼22：「你們從前與神隔絕，因?惡行，心?與祂為敵；但如今祂藉?基督的肉身受死，叫你們與自己和好。」隔絕與敵對的狀況必須除去，可是問題不在神那邊，而在於人；但神好意地主動提出解決之道，就是「在基督耶穌?的救贖」。

　　既已和好，就更要因衪的生得救了。亦即，藉?祂目前復活的生命。這句話在以下六8∼11{LinkToBook:TopicID=144,Name=2　洗禮的意義（六3∼14）}將作進一步說明。

　　11.　我們既藉?我主耶穌基督，得與神和好。新約每次提到和好，發起人總是神或基督，而和好的對象則是人（或包括了其他對象）。神「藉基督使我們與祂和好」；因此，世人被召集在基督的名下，以「與神和好」（林後五18、20）。這情形好似一位君王對叛逆的臣子宣佈特赦，要他們在有效期限之下接受他的赦免之恩。神厭惡罪，但祂並不因此成為罪人的仇敵，攻訐他們；祂的期望是使「萬人得救，明白真道」（提前二4）138。



137 這?決定性的因素，是對上下文的適應性。十四19中，直述語 diokomen（「我們追求」）雖證據較充份，卻應被拒絕，而採用證據較弱的 diokomen（「讓我們追求」），因為惟有後者才使上下文有意義。這種出入很普通，因為倒數第三音節上的重音標（拜占廷與現代希臘文），使那音節在發音時長短母音很難區分。用朗讀抄寫時，可能讀音所唸的形式，與文上所記的不同。

138 從另一個角度來看和好這題目，詳盡的討論可見於 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross（3 1965）, pp.219-250；以及他晚期的書 The Atonement（1983）, pp.132-150.

E　新舊集團（五12∼21）

　　保羅的基督論最著名的特點，是將基督描述為「末後的亞當」，以與「首先的亞當」相對。其實，新約作者中不是只有他獨樹此說；我們甚至不能肯定這說法是否由他所創，但是他的確比其他人發揮得更詳盡，特別在羅馬書五12∼21，以及在哥林多前書十五22、45∼49，他討論復活的那一段中。

　　舊約曾反覆提到一個觀念：屬神的人就是實現神心意的人；他是「你右邊的人，就是你為自己所堅固的人子」，詩篇八十17為這人的興旺與得勝禱告。每當有人不能實現神的心意時，神就興起另一個人來取代他──約書亞取代了摩西，大衛取代了掃羅，以利沙取代了以利亞。

　　但是，有誰能取代亞當？惟有能除去亞當犯罪的果效，開創新人類的人，才有資格。聖經中只有一個人具備這些資格──而從人類歷史來看，又何嘗不然。基督正是（如 Carlyle 所譯路德的 Ein~ feste Burg）：

「神所親自命定
　最合適的一位」。

　　對那些已經因祂與神和好的人而言，從前的罪與死，就是他們在首先的亞當中所得的分，現在已由在「末後的亞當」?新的義與生命所取代。

　　保羅這封信的論證寫到這?，暫作一段總結，將基督與亞當並列，成為對比。保羅將亞當視為基督的副本或「預表」。死是因亞當的悖逆進入世界，新生命也因基督的順服來臨。亞當的罪使他的後裔陷入過犯之中，基督的義也使祂的子民同樣受益。

　　對保羅而言，亞當不只是第一個人，一名歷史人物而已；他也代表了其希伯來文名字的含意──「人類」。人類最初即在亞當?。然而，因?犯罪的緣故，亞當就成了與神隔絕的人類；全人類都被視作在亞當?犯了罪。創世記第三章墮落的故事，「將人類歷史全納入其中了」139；這個族類及其中的每一個成員，不斷重演那一段往事140。

　　保羅顯然熟知一般所謂希伯來人的群體人觀（corporate personality）141，他的思想可以自由擺盪於首先的亞當與有罪的人類之間，也可以週旋於「第二個人」基督，與被贖的團體之間。這種觀念其實很正確；我們與其他人類本是一個整體，只是我們為了鼓吹個人的獨立性，往往忽略了這一點。「沒有一個人是座孤島，可以離群索居；每一個人都身為大陸的一小塊，整體的一部份；若海洋沖去了一片土，歐洲大陸就少了一塊，不管那一塊是海岬所缺的一角，或是你朋友的莊園、或是你自己的園子所流失的土地。每一個人的死，都是『我』的削滅，因為我是人類的一員；因此，不必追問喪鐘在為誰敲響，它是為你而響。」東尼（John Donne）所寫的這段話，常常被人引用，它的確表達了一個永恆的真理。由於我們各有各的身體，因此很容易以為我們的人格也是各自獨立、互不相干的，其實不然。

　　這?將人劃分為兩種群體，新造的群體已經出現；從前陷於罪與死的「亞當群體」已經崩潰，將由充滿恩典與生命的新「基督群體」所取代。但是不要以為其過程好像急轉彎，立時分明；目前是兩者重疊的過渡時期。只要肉身仍在，「在亞當?眾人都會死」，信徒的肉身仍在範疇之內，雖然他們將來也必經歷「在基督?都將活過來」。現在他們已經得到保證，他們既「在基督?」，將來就必「活過來」；現在因?信基督，他們已經從神領受了義，隨之而來的則是生命。十七世紀牛津抹大拉學院院長谷得溫（Thomas Goodwin）曾說：「在神的眼中只有兩個人──亞當與耶穌基督。這兩個人將所有人類都懸於腰間。」

　　這?說，因基督的順從，祂的子民得?稱義與永生的盼望，而這順從並不單指祂的死。祂的畢生的特色就是「主動的順服」；祂的死是這特色最卓絕的展現。祂為自己的子民所獻上的生命，是全無瑕疵的生命。這個完美的生命本身並不能滿足他們的需要，除非祂情願順服至死，「且死在十字架上」；但祂的死本身也不能滿足他們的需要，除非祂所獻上的是完美無瑕的生命。保羅這一段話回應了第四首僕人之歌：「有許多人，因認識我的義僕得稱為義，並且他要擔當他們的罪孽」（賽五十三11）。

　　因此，若因亞當犯罪，他所有的後裔都落在死的權下，那麼，因基督的順服，祂所帶來的新族類就能誇勝，進入復活的生命中。

　　有人會說：「你這樣討論亞當和基督，豈不是把摩西忘在一旁了？他的地位又如何呢？律法傳給人（根據希伯來聖經的年代，約在亞當與基督的中間）豈不意味，人類共可分三個紀元，分別由亞當、摩西和基督開創，而不只是由亞當和基督所開創的兩個階段而已？」

　　保羅回答說，並非如此。在救贖歷史中，律法沒有永恆的重要性。它的作用只是暫時性的量表，為達到一個實用性的目的。自從亞當墮落之後，罪就在世上，而律法的功用在於將罪暴露出來，以便辨認其真面目。不僅在特定的律法條例面前，罪會顯出它犯法的本像，而且這些律法條例更會刺激罪的活動。禁止作某事的告示，反會引誘人去嘗試；若他們沒有注意到禁止的告示，或許還不會有這念頭。保羅這番話顯出他對人性瞭解之透徹。有一個老故事說，一位信徒反對在教會中誦讀十誡，「因為會帶給人太多想法」。這說法倒也有一些道理。

　　律法並沒有帶來新的原則；只不過將已經存在的罪的原則更清楚揭示出來。然而，福音卻帶來一項全新的原則──神恩典的原則。律法激動罪、增加罪的速度，不論多迅速，神恩典的增添與罪的潔除，速度卻更快142。

　　12.　這就如罪從一個人入了世界，死又是從罪來的。「一人」是指亞當；此處的根據是創世記第三章「人類始祖犯罪」的故事。參智慧書二23∼24：

　　「神造人成為不朽，
　　　　按?祂永生的形象；
　　　但因魔鬼嫉妒，死便進入世界，
　　　　凡屬牠的都嚐到死味。」

　　次經以斯拉後書（2 Esdras）七118的呼喊，也是針對這一點：亞當啊，你作了什麼呢？雖然犯罪的是你，但墮落的卻不只你一個人，連我們──你的後裔──都不免於這厄運。」便西拉（Ben Sira）從這段故事發展出厭惡女人的道德觀：罪從女人而起，因?她，我們都死了」（Ecclus. 廿五24；見142頁）。但是這些作者對於人墮落的意義，都不像保羅在這?所說明的那麼透徹。

　　死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。這句話是說，眾人在其生活中都犯了罪（三23的意思顯然為此），遠是說，眾人都含括在亞當最初的罪之中？支持後者的人可能辯稱，人尚未犯罪就已落於會朽壞的情況中，由此可見，人類的必死性是最初人類犯罪的結果。14節似乎亦有此意，那兒說，在亞當到摩西之間的人都死了，雖然他們並沒有犯像「亞當一樣的罪過」。這句話的結構與背後的思想，與哥林多後書五14平行：「一人既替眾人死，眾人就都死了」──不過，保羅此段經文中所論的，不是亞當的墮落，而是基督之死對人類的含意。不僅因為亞當是人類的始祖，所以說眾人都在他?面犯了罪（否則豈不是可以說，既然亞當相信神，他的後裔也都在他?面信了神）；乃是因為亞當就是人類。

　　另一種解釋──即此處是指眾人在生活中都犯了罪──請參克蘭斐的書；他曾詳細研究「因為眾人都犯了罪」這句話的各種解釋，最後下結論說，這種解釋「最為可能」143。

　　保羅在12節這一句話的結尾，並沒有用一個「照樣」子句來配合開頭的「正如」子句；他提到因?罪，死就臨到眾人之後，就加插了一大段話，從13節直到17節；在這段插句之後，讀者以為應當出現主要子句了，他卻在18節又重複了12節的「正如」子句，只是用字不同；然後再以一個「照樣」子句來平衡這個新的「如此」子句。12節條件子句（「正如」子句）的相關結語子句，可能大致會是：「照樣，藉?一人，神的義也被引進世界，且生命便隨?義而來。」

　　13.　沒有律法之先，罪已經在世上。只要罪進入人類，死便接踵而至。雖然在律法賜下之前，眾人並不像亞當一樣，違背了特定的命令，但亞當所受的審判──「你吃的日子必死」（創二17），也臨及他的後裔。

　　但沒有律法，罪也不算罪。（參四15）雖然沒有任何誡命，附加違規刑罰的說明，可是罪仍然遍及全地，威力十足。若有特定的誡命可以違背，則罪就會以違背該項誡命的形態出現。後期猶太傳統認為，創世記九1∼7給挪亞的七條誡命，對外邦人有約束力。保羅並沒有提及這些。但是最早期的猶太傳統則看出，其中六條是原本創造的典章（唯一的新條例，是不可吃帶血的肉）；在保羅看來，違背創造的典章才是異教世界所犯致死之罪（一18∼32）。

　　14.　亞當乃是那以後要來之人的預像。亦即，亞當，這位人類始祖，是基督的副本（typos）；保羅在別處稱基督為「末後的亞當」，及「第二個人」（林前十五45、47）。亞當是新約唯一指明為「預表」基督的舊約人物，這是值得注意的。雖然他們的預表關係中，對比與類同的份量幾乎相等，但這一說法仍然極為恰當。在保羅的思想中，基督取代了第一個人，而成為新人類的模式與代表；祂是：

「從天而降的亞當，
　全體人類的元首。」

　　15.　若因一人的過犯，眾人都死了，何況神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人嗎？在這兩個子句中，「眾人」（英文為 many）都有定冠詞（參19節），是指全人類而言（正如林前十五22，重複的「眾人」英文皆為 all）。也請參看羅馬書十一32。「眾人」經不會指少數人；正如加爾文所說：「基督的恩典臨到更多人，遠超過第一個人犯罪所接連的人」。加爾文清楚知道，有些人以為蒙揀選的只是少數人，因此他們爭論道，保羅在此「不過是逞口舌之強」。但加爾文自己的看法卻是：「若亞當的墮落會帶來許多人的淪亡，神的恩典果效豈不更大，可使更多人蒙恩？因為基督拯救的能力誠然遠超亞當毀滅的力量144。」

　　16.　因一人犯罪就定罪，也不如恩賜。（英譯：而恩賜不像一人犯罪的後果。）由於第一位罪人不順服的行動，罪就已經定了案；但是「恩賜」（charisma，六23亦同，15、17節則用 do{rea，「賞賜」，16節上用相關的 do{re{ma），是在許多過犯之後才賜下的，是神為挽回那不利的審判，將義的地位賞給許多罪人而頒行的。

　　17.　所賜之義。即稱義的賞賜（do{rea），是信徒從神而得的。

　　要因耶穌基督一人在生命中作王。死作王之時，人是它無助的犧牲品；但基督作王之時，人能分享祂復活的生命與尊貴的榮耀（參八17）。

　　18.　一次的過犯……一次的義行。（英譯：一人的過犯……一人的義行。）中文的譯法與 RSV 的譯法（即英譯），在文法上都可成立，但 RSV 使此句與19節能成為更好的平行句（「因一人的悖逆……因一人的順從」）。一人的「義行」﹏cs22]dikaio{ma）145，是指基督終生順服的至極表現，即獻上自己的生命；第二個人的行為帶來救恩，反之，第一個人的「過犯」則帶來滅亡。

　　被稱義得生命。（英譯：得赦罪與生命。）直譯為：「得生命的稱義。」「生命的稱義」是指稱義帶來生命（正如定罪帶來死亡）。「赦罪」所譯的 dikaio{sis，在四25譯為「稱義」（保羅可能本來要重複用 dikaio{ma，即16節末譯為「稱義」的字，可是18節前面又用這個字來說「義行」，因此可能導至他在此改用 dikaio{sis）。

　　19.　因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也就成為義了。正如15節，此處兩個「眾人」都有定冠詞。第二個子句可能是特意附和以賽亞書五十三11，即那位順服的義僕使「許多人」（即加定冠詞的「眾人」，見希伯來文舊約與七十士譯本）「得稱為義」146。而為使句子平衡，再由第二個子句的「眾人」導至第一個子句的用法（以賽亞書五十三11也可能同樣影響了15節，導至兩重「眾人」的用法）。「這種交換何其甜蜜，這種創造何其難明，這些福份何其出人意料，惡人的罪竟會因一位義人而消失無蹤，而一人的義竟能使眾罪人稱義！」（Epistle to Diognetus 9.5）。基督的順服所成就的，遠超過亞當；因?受苦與得勝，祂取得權柄、能力，足以擊潰宇宙間一切敵對的權勢──正如巴瑞特所說：「恢復宇宙秩序」147──並且保證，祂的子民也可以分享祂的得勝。

　　20.　律法本是外添的，叫過犯顯多。動詞「外添」， RV 直譯為「從旁進入」（NEB 作：「岔入這過程中」）；加拉太書二4用它來描寫「偷?引進來」或「滲透進來」（pareiserchomai）的「假弟兄」，好像間諜混入使徒的同伴中。20節的意思與加拉太書三19同出一轍：「律法是為什麼有的呢？原是為過犯添上的（NB 作：「使罪行有合法定罪的根據」），等候那蒙應許的子孫來到。」律法會增添過犯，因為它提供了許多觸犯特定條例的機會，有人進一步認為，它「也增添了罪，意思是使人更加犯罪」148。不論怎樣解釋，這兩封書信都指出，在神解決人類問題的過程中，摩西的律法只是過渡時期而已。



139 引用者為 E. K. Simpson, The Pastoral Epistles（1954）, p.47。

140 見一23{LinkToBook:TopicID=129,Name=A. 異教世界（一18∼32）}及七7∼13{LinkToBook:TopicID=148,Name=2. 良心的覺醒（七7∼13）}的註釋。

141 參 H. W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, revised edition（1981）；以及 J. W. Rogerson, The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re-examination, JTS, new Series 2l（1970）, pp. 1-16。

142 兩份針對羅馬書五12∼21的專論為 K. Barth, Christ and Adam（E. T. 1956）, 以及 J. Murray, The Imputation of Adams Sin（1959）。Murray 也以他的羅馬書註釋附篇 D，專門評論「巴特對羅馬書五章的註釋」（I, pp.384-390）。另外一份評巴特專論的文章，與 Murray 的立場非常不同，是 R. Bultmann 的 Adam and Christ according to Romans 5, Current Issues in New Testament Interpretation, ed. W. Klassen and G. F. Snyder（1962）, pp.143-165. 也見 C. K. Barrett, From First Adam to Last : A Study in Pauline Theology（1962）; R. Scroggs, The Last Adam : A Study in Pauline Anthropology（1966）; S. H. Quek, Adam and Christ according to Paul, in Pauline Studies, ed. D. A. Hagner and M. J. Harris（1980）, pp.67-79。

143 也見 C. E. B. Cranfield, On Some of the Problems in the Interpretation of Romans 5 : 12 SJT 22（1969）, pp.324-341。

144 J. Calvin, Romans, E. T.（1961）, pp.114f。

145 這個字（dikaio{ma）有好些不同的意見──16節為「稱義」，一32為「判定」（參二26「條例」）；八4為「義的要求」。

146 見 L. C. Allen, Isiah 1 iii .11 and its Echoes, Vox Evangelica 1（1962）, pp.24-28。

147 From First Adam to Last, p.93。

148 C. E. B. Cranfield, St. Paul and the Law, SJT 17（1964）, pp.46f.──他認為，尤其是因它會誘使罪人「利用它，作為向神提出要求的方法。」

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